POSDATA SOBRE LAS SOCIEDADES DE CONTROL

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La figura de Gilles Deleuze se identifica generalmente en el cruce entre la filosofía y la anarquía, o en síntesis, como promotora de una "filosofia libertaria".
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Comparto con UDs. "Posdata sobre las sociedades de control", texto de Deleuze publicado en "El lenguaje libertario: antología delpensamiento anarquista contemporáneo", Ferrer, Christian (Comp.) Ed. Terramar, La Plata, 2005.

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Postdata sobre las sociedades de control
Gilles Deleuze
I. Historia
Foucault situó las sociedades disciplinarias en los siglos XVIII y XIX: estas socie­dades alcanzan su apogeo a principios del XX, y proceden a la organización de los grandes espacios de encierro. 1;l individuo no deja de pasar de un espacio cerrado a otro, cada uno con sus leyes: primero la familia, después la escuela ("acá ya no estás en tu casa"), después el cuartel ("acá ya no estás en la escuela"), después la fábrica, de tanto en tanto el hospital, y eventualmente la prisión, que es el lugar de encierro por excelencia. Es la prisión la que sirve de modelo analógico: la heroína de Europa 51 puede exclamar, cuando ve a unos obreros: "me pareció ver a unos condenados...". Foucault analizó muy bien el proyecto ideal de los lugares de encierro, particularmente visible en la fábrica: concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo, componer en el espacio-tiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe ser superior a la suma de las fuerzas elemen­tales. Pero lo que Foucault también sabía era la brevedad del modelo: sucedía a las sociedades de soberanía, cuyo objetivo y funciones eran muy otros (recaudar más que organizar la producción, decidir la muerte más que administrar la vida); la transición se hizo progresivamente, y Napoleón parecía operar la gran conver­sión de una sociedad a otra. Pero las disciplinas a su vez sufrirían una crisis, en beneficio de nuevas fuerzas que se irían instalando lentamente, y que se precipi­tarían tras la Segunda Guerra Mundial: las sociedades disciplinarias eran lo que ya no éramos, lo que dejábamos de ser.
Estamos en una crisis generalizada de todos los lugares de encierro: prisión, hospital, fábrica, escuela, familia. La familia es un "interior" en crisis como todos los interiores, escolares, profesionales, etc. Los ministros competentes no han dejado de anunciar reformas supuestamente necesarias. Reformar la escuela, reformar la industria, el hospital, el ejército, la prisión: pero todos sa­ben que estas instituciones están terminadas, a más o menos corto plazo. Sólo se trata de administrar su agonía y de ocupar a la gente hasta la instalación de las nuevas fuerzas que están golpeando la puerta. Son las sociedades de control las que están reemplazando a las sociedades disciplinarias.
"Control" es el nombre que Burroughs propone para designar al nuevo mons­truo, y que Foucault reconocía como nuestro futuro próximo. Paul Virilio no deja de analizar las formas ultrarrápidas de control al aire libre, que reemplazan a las viejas disciplinas que operan en la duración de un sistema cerrado. No se trata de invocar las producciones farmacéuticas extraordinarias, las formaciones nucleares, las manipulaciones genéticas aunque estén destinadas a interve­nir en el nuevo proceso. No se trata de preguntar cual régimen es más duro, o más tolerable. ya que en cada uncí de ellos se enfrentan las liberaciones y las servidumbres. Por ejemplo, en la crisis del hospital corno lugar de encierro, la sectorización los hospitales de día, la atención a domicilio pudieron marcar al principio nuevas libertades, peco participan también de mecanismos de control que rivalizan con los más duros encierros. No se trata de temer o de esperar, sino de buscar nuevas armas.
II. Lógica
Los diferentes internados o espacios de encierro peor los cuales pasa el indi­viduo son variables independientes: se supone que uno empieza desde cero cada vez, y el lenguaje común de todos esos lugares existe, pero es analógico. Mientras que los diferentes aparatos de control son variaciones inseparables, que forman un sistema de geometría variable cuyo lenguaje es numérico (lo cual no necesariamente significa binario). Los encierros son moldes, módulos distin­tos, pero los controles son modulaciones, como un molde autodeformante que cambiaría continuamente, de un momento al otro, o como un tamiz cuya malla cambiaría de un punto al otro. Esto se ve bien en la cuestión de los salarios: la fábrica era un cuerpo que llevaba a sus fuerzas interiores a un punto de equili­brio: lo más alto posible para la producción, lo más bajo posible para los sala­rios; pero, en una sociedad de control, la empresa ha reemplazado a la fábrica, y la empresa es un alma, un gas. Sin duda la fábrica ya conocía el sistema de Primas, pero la empresa se esfuerza más profundamente por imponer una mo­dulación de cada salario, en estados de perpetua metastabilidad que pasan por desafíos, concursos y coloquios extremadamente cómicos. Si los juegos televisados más idiotas tienen tanto éxito es porque expresan adecuadamente la situación de empresa. La fábrica constituía a los individuos en cuerpos, por la doble ventaja del patrón que vigilaba a cada elemento en la masa, y de los sindicatos que movilizaban una masa de resistencia; pero la empresa no cesa de introducir una rivalidad inexplicable como sana emulación, excelente motivación que opone a los individuos entre ellos y atraviesa a cada uno, dividiéndole en sí mismo. El principio modular del "salario almérito" no ha dejado de tentar a la propia educación nacional: en efecto, así corno la empresa reemplaza a la fábrica, la formación permanente tiende a reemplazar a la escuela, y la evaluación continua al examen. 1,0 cual constituye el medio más seguro para librar la escuela a la empresa.
En las sociedades (le disciplina siempre se estaba empezando de nuevo (de la escuela al cuartel, del cuartel a la fabrica), mientras que en las sociedades de control nunca se termina nada: la empresa, la formación, el servicio son los estados metastables y coexistentes de una misma modulación, como un deformador universal. Kafka, que se instalaba ya en la bisagra entre ambos tipos de sociedad, describió en El proceso las formas jurídicas más temibles: el sobreseimiento aparente de las sociedades disciplinarias (entre dos encierros), 1a moratoria ilimitada de las sociedades de control (en variación continua), son dos modos de vida jurídica muy diferentes, y si nuestro derecho está dubitativo, en su propia crisis, es porque estamos dejando uno de ellos para entrar en el entre). Las sociedades disciplinarias tienen (los polos: la firma, que indica el individuo, l, el número de matrícula, que indica su posición en una masa. Porque las disciplinas nunca vieron incompatibilidad entre ambos, y porque el poder es al mismo tiempo masificador e individualizador, es decir que constituye en cuerpo a aquellos sobre los que se ejerce, y moldea la individualidad de cada miembro, del cuerpo (Foucault veía el origen de esa doble preocupación en el poder pastoral del sacerdote -el rebaño y cada uno de los animales- pero el poder civil se haría, a su vez, "pastor" laico, con otros medios). En las sociedades de control, por el contrario, lo esencial no es ya una firma ni un número, sino una cifra: la cifra es una contraseña, mientras que las sociedades disciplinarias son reglamentadas por consignas (tanto desde el punto de vista de la integración como desde el de la resistencia). El lenguaje numérico del control está hecho de cifras, que marcan el acceso a la información, o el rechazo. Ya no nos encontramos ante el par masa-individuo. Los individuos se han convertido en "dividuos", y las masasen muestras, datos, mercados o bancos. Tal vez sea el dinero lo que mejor expre­se la diferencia entre las dos sociedades, puesto que la disciplina siempre se remitió a monedas moldeadas que encerraban oro como número patrón, mien­tras que el control refiere a intercambios flotantes, modulaciones que hacen intervenir como cifra un porcentaje de diferentes monedas de muestra. El viejo topo monetario es el animal de los lugares de encierro, pero la serpiente es el de las sociedades de control. Hemos pasado de un animal al otro, del topo a la serpiente, en el régimen en el que vivimos, pero también en nuestra forma de vivir y en nuestras relaciones con los demás. El hombre de las disciplinas era un productor discontinuo de energía, pero el hombre del control es más bien un­dulatorio, en órbita sobre un haz continuo. Por todas partes, el surf ha reempla­zado a los viejos deportes.
Es fácil hacer corresponder- a cada sociedad distintos tipos de máquinas, no porque las máquinas sean determinantes sino porque expresan las formas so­ciales capaces de crearlas ) y utilizarlas. Las viejas sociedades de soberanía mane­jaban máquinas simples, palancas, poleas, relojes; pero las sociedades disciplina­rias recientes se equipaban con máquinas energéticas, con el peligro pasivo de la entropía y el peligro activo del sabotaje; las sociedades de control operan sobre máquinas de tercer tipo, máquinas informáticas y ordenadores cuyo peligro pasivo es el ruido y el activo la piratería o la introducción de virus. Es una evolución tecnológica pero, más profundamente aún, una mutación del capitalismo. Una mutación ya bien conocida, que puede resumirse así: el capitalismo del siglo XIX es de concentración, para la producción, y de propiedad. Erige pues la fábrica en lugar de encierro, siendo el capitalista el dueño de los medios de producción, pero también eventualmente propietario de otros lugares concebidos por ana­logía (la casa familiar del obrero, la escuela). En cuanto al mercado, es conquis­tado ya por especialización, ya por colonización, ya por baja de los costos de producción. Pero, en la situación actual, el capitalismo ya no se basa en la pro­ducción, que relega frecuentemente a la periferia del tercer mundo, incluso bajo las formas complejas del textil, la metalurgia o el petróleo. Es un capitalismo de superproducción. Ya no compra materias primas y vende productos termina­dos: compra productos terminados, o monta piezas. Lo que quiere vender son servicios, y lo que quiere comprar son acciones. Ya no es un capitalismo para la producción, sino para el producto, es decir para la venta y para el mercado. Así, es esencialmente dispersivo, y la fábrica ha cedido su lugar a la empresa. La familia, la escuela, el ejército, la fábrica ya no son lugares analógicos distintos que convergen hacia un propietario, Estado o potencia privada, sino las figuras cifradas, deformables y transformables, de una misma empresa que sólo tiene administradores. Incluso el arte ha abandonado los lugares cerrados para entrar en los circuitos abiertos de la banca. Las conquistas de mercado se hacen por temas de control y no ya por formación de disciplina, por fijación de cotizacio­nes más aún que por baja de costos, por transformación del producto más que por especialización de producción. El servicio de venta se ha convertido en el centro o el "alma" de la empresa, Se nos enseña que las empresas tienen un alma, lo cual es sin duda la noticia más terrorífica del mundo. El marketing es ahora el instrumento del control social, y forma la raza impúdica de nuestros amos. El control es a corto plazo y de rotación rápida, pero también continuo e ilimitado, mientras que la disciplina era de larga duración, infinita y discontinua. El hombre ya no es el hombre encerrado, sino el hombre endeudado. Es cierto que el capitalismo ha guardado como constante la extrema miseria de tres cuar­tas partes de la humanidad: demasiado pobres para la deuda, demasiado nume­rosos para el encierro-, el control no sólo tendrá que enfrentarse con la disipa­ción de las fronteras, sino también con las explosiones de villas miseria y guetos.
III. Programa
No es necesaria la ciencia ficción para concebir un mecanismo de control que señale a cada instante la posición de un elemento en un lugar abierto, ani­mal en una reserva, hombre en una empresa (collar electrónico). Félix Guattari imaginaba una ciudad en la que cada uno podía salir de su departamento, su calle, su barrio, gracias a su tarjeta electrónica (dividual) que abría tal o cual barrera; pero también la tarjeta podía no ser aceptada tal día, o entre determina­das horas: lo que importa no es la barrera, sino el ordenador que señala la posición de cada uno, lícita o ilícita, y opera una modulación universal.
El estudio socio-técnico de los mecanismos de control, captados en su aurora, debería ser categorial y describir lo que está instalándose en vez de los espacios de encierro disciplinarios, cuya crisis todos anuncian. Puede ser que viejos medios, tomados de las sociedades de soberanía, vuelvan a la escena, pero con las adaptaciones necesarias. Lo que importa es que estamos al prin­cipio de algo. En el régimen de prisiones: la búsqueda de penas de "sustitución", al menos para la pequeña delincuencia, y la utilización de collares electrónicos que imponen al condenado la obligación de quedarse en su casa a determinadas horas. En el régimen de las escuelas: las formas de evaluación cotinua, y la acción de la formación permanente sobre la escuela, el abandono concomi­tante de toda investigación en la Universidad, la introducción de la "empresa" en todos los niveles de escolaridad. En el régimen de los hospitales: la nueva medi­cina "sin médico ni enfermo" que diferencia a los enfermos potenciales y las personas de riesgo, que no muestra, como se suele decir, un progreso hacia la individualización, sino que sustituye el cuerpo individual o numérico por la cifra de una materia "dividual" que debe ser controlada. En el régimen de la empresa: los nuevos tratamientos del dinero, los productos y los hombres, que ya no pasan por la vieja forma-fábrica. Son ejemplos bastante ligeros, pero que permitirían comprender mejor lo que se entiende por crisis de las institu­ciones, es decir, la instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen cíe dominación. Una de las preguntas más importantes concierne a la inaptitud de los sindicatos: vinculados durante toda su historia a la lucha contra las disciplinas o en los lugares de encierro (¿podrán adaptarse o dejarán su lugar a nuevas formas de resistencia contra las sociedades de control?). ¿Podemos desde ya captar los esbozos de esas formas futuras, capaces de atacar las ma­ravillas del marketing? Muchos jóvenes reclaman extrañamente ser "motiva­dos", piden más cursos, más formación permanente: a ellos corresponde des­cubrir para qué se los usa, como sus mayores descubrieron no sin esfuerzo la finalidad de las disciplinas. Los anillos de una serpiente son aún más compli­cados que los agujeros de una topera.

CULTURA, SOCIEDAD E INTERNET

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Howard Rheingold es un crítico social reconocido como uno de los especialistas más importantes en el campo del impacto social de la tecnología y su influencia en la comunicación y la política.
En el libro "Multitudes inteligentes. La próxima revolución social." introduce, entre otros aportes, el concepto "multitudes inteligentes" para describir a los grupos que se organizan espontáneamente a través de internet y de dispositivos móviles de comunicación con fines que puede ser completamente lúdicos o con una fuerte carga política. Se diferencia del “marketing vivo” en que los participantes no son actores representando una situación, sino que son personas reales que interactúan libremente con un fin común.
Los políticos y los profesionales de la publicidad y las relaciones públicas se plantean si es posible utilizar las multitudes inteligentes para conseguir algún objetivo determinado, como puede ser el lanzamiento o la revitalización de un producto o la movilización social con fines propagandísticos.
En otra publicación de gran éxito, “La comunidad virtual: una sociedad sin fronteras." Rheingold se planteaba hace más de diez años la capacidad potencial del ciberespacio para fomentar las libertades políticas y la democracia directa. A partir del marco histórico dado por las políticas que los gobiernos de todas las épocas y latitudes llevaron adelante para apoderarse de los medios de comunicación que iban surgiendo, el autor nos advierte del peligro que representa un control total de la sociedad. Un nuevo tipo de red social se está extendiendo en los últimos tiempos dentro del espacio virtual al que podemos acceder desde una computadora e inclusive desde un teléfono móvil.
El autor describe desde su propia experiencia y participación el funcionamiento de una serie de grupos, asociaciones y familias cibernéticas. La comunidad virtual, dice Rheingold, es como un ecosistema de subculturas y grupos espontáneamente constituidos que se podrían comparar con cultivos de microorganismos que crecen en un laboratorio y donde cada uno es como un experimento social que nadie planificó y que sin embargo se produce. La comunicación inmediata, por ejemplo, con personas de otros países y culturas puede tener un potencial de constante rectificación de las construcciones mentales de la opinión pública y de las versiones oficiales de la información en todos los ámbitos. Se está avecinando una sociedad universal en un fluido intercambio de ideas y proyectos, de consejos y apoyos en dificultades emocionales o donde las personas más alejadas simplemente se divierten juntas.
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Comparto con Uds. el Capítulo 10, "La desinformocracia", del libro "La comunidad virtual: una sociedad sin fronteras." de Howard Rheingold. Ed. Gedisa, Barcelona, 1996. Páginas 347-376.

LA PORTUARIA: MUSICA DE AQUI, DE ALLA, DE TODAS PARTES

Hablar de la historia de La Portuaria nos lleva a recordar que Diego Frenkel, Cristian Basso y Sebastián Schachtel habían integrado el grupo Clap. En 1986 editan un álbum homónimo que menciona en sus créditos a Fernando Samalea entre otros tantos músicos invitados. Este opus tenía una clara influencia de la new wave, especialmente de los Talking Heads. Un par de años después de separada la banda, estos amigos-músicos vuelven al ruedo con La Portuaria, con la siguiente formación: Basso en bajo, Frenkel en guitarra y voz, Víctor Winograd en batería y el brasileño Eliezer Freitas Santos en percusión.

Vi a la banda por primera vez en 1988, en lo que aparentaba ser su debut oficial, en el Centro Cultural Recoleta de la Ciudad de Buenos Aires.
La propuesta era desafiante para los estándares del rock argentino de aquellos días: el afiche que anunciaba el show rezaba "flamenco rock", con lo cual quedaba claro lo difícil que era clasificar "eso" que la banda hacia sobre el escenario.
Con esa etiqueta viajan a España en gira promocional y editan un EP. La filial española de EMI editó el álbum en vinilo y en el formato "Compact Disc", toda una novedad para la época, al menos para un grupo argentino.
En esos días yo escuchaba mucho a los Talking, y más todavía a David Byrne que estaba en la etapa de experimentación con la salsa de la mano de su proyecto "Rei Momo".
La vinculación con La Portuaria era lineal, por lo que empecé a dar el presente en todos los recitales. Las caras eran conocidas, el núcleo duro de fanáticos era fiel y persistente.
En uno de esos recitales, en el Teatro Arlequines del barrio de San Telmo, me tocó subir al escenario para decir una palabras para justificar la demora de la banda... que cómo llegue a ese lugar? Me metí en el back stage a saludar a los músicos y les llamó la atención la remera que tenía. Había mandado a pintar a mano un motivo del arte del primer disco, el que estaban tocando en ese momento, por lo que después de la charla me preguntaron si quería oficiar de vocero.
En 1990 participan de "Mi Buenos Aires Rock" como apertura de los shows de Charly García y el flaco Spinetta, el festival era organizado por el gobierno de la Ciudad de Buenos Aires y reune a cerca de cien mil personas en la Av. 9 de Julio.
Con la llegado de David Byrne a la Argentina para presentar en el Estadio Obras la gira de "Rei Momo" todos nos volvíamos a cruzar... los seguidores de La Portuaria y ¡sus músicos!
En 1991 lanzaron "Escenas de la vida amorosa", donde está incluido el tema "El bar de la calle Rodney" su primer éxito a nivel de difusión. En este disco también están "Amar es difícil" y "Los mejores amigos", clásicos de la banda. De la mano de la repercusión alcanzada se presentan en el teatro Astros de la Buenos Aires con una puesta en escena combinada con elementos teatrales como la actuación de El Descueve con la participación de Fito Páez como invitado especial.
En 1992 son anunciados como teloneros de la única presentación de Mano negra en Argentina en el marco del proyecto «Cargo 92», aunque finalmente ese lugar lo ocupan Todos Tus Muertos sin saberse a la fecha los motivos de originaron el cambio en la programación.
En el mismo año regresan a España para participar de la feria internacional ExpoSevilla.
En 1993, con la edición de "Devorador de corazones" llega el éxito y el reconocimiento masivo de la mano de temas como "Selva" y el corte que daba título al álbum, alcanzando una alta rotación en radios y señales de video clips.
A esta altura el grupo tenía una formación diferente, sin el percusionista Freitas Santos pero con los ingresos de Sebastián Schachtel (otro ex-Clap en teclados y acordeón), Alejandro Terán (saxo y guitarra) y Axel Krygier (saxo alto y barítono).
En 1994 consiguen su primer Disco de Platino, realizan una gira nacional que cierran en el Estadio Obras Sanitarias, actual Pepsi Music.
A mediados de 1995 salió a la venta el cuarto álbum, "Huija", "un grito de alegría y explosión salvaje, guiso de mambo, hip hop, acid jazz, ritmo y blues y otros reciclajes contemporáneos", según lo definió Frenkel a Clarín. Con producción de Andrés Levin, este disco tuvo como primer corte a "Ruta" y otros temas destacados son "Vudú danza" y "10 segundos".
Este trabajo, grabado y mezclado en New York e inmediatamente catalogado por la prensa como "uno de los más importantes del año" fue la presentación del nuevo baterista, Martín Ghersa.
Con la separación de la banda decidida en 1996 editaron el disco en vivo para cumplir el contrato con EMI. El registro corresponde a la presentación en el Estadio Obras de 1994 junto al grupo De La Guarda.
En 1996 Diego Frenkel editó un disco solista para después reunirse nuevamente con Sebastián Schachtel en teclados, Fernado Samalea en batería (tocaba con Charly García) y Ricardo Sáenz Paz en bajo (también bajista en Clap) para formar el "super grupo" Bel Mondo, como lo supo vender parte del periodismo especializado de nuestro país. Editan en 1998 "Bel Mondo".
Años después, Shachtel confesaba: "no tuvimos la continuidad necesaria porque todavía sentíamos de cerca el fantasma Portuaria, y por eso la cosa de no superponer terrenos estéticos. Queríamos hacer un grupo que ni siquiera se rozara con la música de La Portuaria, que fuera totalmente opuesto".
Casi cinco años después, hacia mediados del 2000, Frenkel retomó el camino junto a Sebastián Schachtel, responsable de buena parte de los 15 temas del disco "Me mata la vida", y casi lógicamente co-responsable, junto a Frenkel, de la producción artística. A la dupla Frenkel-Schachtel se le suman Colo Belmonte en batería, Alan Ballán en bajo, José Balé en percusión, Damián Nisensohn en vientos y Coqui en trompeta. Los últimos años Schachtel se desempeña, en forma paralela, también como músico estable de Las Pelotas.
"Volvemos con La Portuaria porque nos dimos cuenta de que había que recuperar la identidad del grupo, algo que forjamos durante mucho tiempo, y porque sentimos que es un proyecto al que le podemos agregar todo un nuevo contenido", explicó Frenkel a La Nación allá por junio del 2000. De la mano de este disco se presentan en el Estadio de Vélez Sarfield como banda invitada en la tercera visita de Sting a la Argentina.
En el año 2002, a igual que casi todos los artistas de rock de Argentina, se suman a la compañía PopArt y editan el EP "Hasta Despertar", donde presentan cinco temas entre los cuales se incluía una versión del bolero "Perfidia" que logró mucha difusión. Durante todo ese año la banda recorrió el país presentando el nuevo material.
El 2003 los encuentra con disco nuevo, "10000 kilómetros", compuesto por trece temas de los que se destaca como corte de difusión el tema que le da nombre a la placa. Frenkel, Schachtel y Belmonte se rodearon de Pablo Giménez (bajo), Adi Azicri (guitarra), muchos invitados (Javiera Parra, Ricky Saenz Paz, Loly Alvarez, Coty Manigot, Carlos Cassela, Leon Frenkel, Javier Weintraub, Javier Casalla y Patricio Villarejo) y convocaron para la producción artística al músico electrónico Diego Vainer.
La presencia del acordeón, un sello de su sonido, rescata la escencia histórica de La Portuaria. La producción de Vainer deja su marca en la potencia de "Huracán", la suavidad de "Discúlpame" y la declaración de amor hacia la Reina del Plata en "Buenos Aires".
"Sos tan seductora, imprecisa y distante / dulce y errante, algo extravagante / vos sos mi espejo, en tí me reflejo / y tantas veces te dije te dejo..." canta Frenkel.
En 2005 regresan a los escenarios con un nuevo disco bajo el brazo, titulado "Río" con 11 nuevas canciones con "Baby" como primer corte de difusión. Los invitados especiales marcan el tono de ese disco: Ricardo Mollo, Germán Daffunchio y sobre todo David Byrne. El escocés y La Portuaria realizan una versión bilingüe de "Hoy no le temo a la muerte" (el clip del tema lo realizan junto a Byrne en el bar de la calle Rodney cerrando un circulo de casi 15 años). A mediados de los 90 David Byrne no había podido incluir un tema de La Portuaria en un compilado de world music que estaba preparando pero el contacto con Frenkel nunca se cortó.
"Lo primero que me atrajo de La Portuaria es que tienen algunas buenas canciones. Pero creo que en la época que quise armar aquel compilado fallido estaba escuchando, tanto en este grupo como en otros, una mezcla entre sonidos e instrumentos locales con rock y pop. Esta banda no era una copia de una banda estadounidense o inglesa sino algo nuevo que aparecía", decía el ex cabeza parlante como elogio hacia la banda argentina.
De "Río" podemos destacar casi todas las canciones, pero resaltan "A través de tus ojos" y los covers de The Cure ("In Between Days") y de Creedence Clearwater Revival ("Down On The Corner").En el 2008 sale a la calle "La vaca atada", que se edita en Argentina, América Latina y España, recalando en muchos puertos, haciendo honor al nombre del grupo y a su esencia... música de aquí, de allá, de todas partes.

Discos oficiales de La Portuaria: Rosas rojas > 1989 / Escenas de la vida amorosa > 1991 / Devorador de corazones > 1993 / Huija > 1995 / La Portuaria en vivo > 1996 / Me mata la vida > 2001 / Hasta despertar (EP) > 2002 / 10000 km > 2003 / Río > 2005 / La vaca atada > 2008

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XIII ENCUENTRO DE FELAFACS

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El Encuentro Latinoamericano de Facultades de Comunicación Social es el principal evento académico de la Federación Latinoamericana de Facultades de Comunicación Social (FELAFACS) que se realiza cada tres años en un país diferente de América Latina.
Para el año 2009, la sede oficial del XIII Encuentro de FELAFACS será el Palacio de Convenciones de La Habana, Cuba. En esta oportunidad la temática central del Encuentro abordará el sentido de la formación de comunicadores sociales en la sociedad del conocimiento, las oportunidades para nuestras universidades y las formas de vincular sostenidamente a la universidad con la sociedad.

Más información aquí.

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IN MEMORIAN MARIO BENEDETTI

Mario Benedetti con Silvio Rodríguez y Daniel Viglietti (circa 1985)

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Medios de Comunicación
Mario Benedetti

No es preciso que sea mensajera

la paloma sencilla en tu ventana

te informa que el dolor

empieza a columpiarse en el olvido
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y llego desde mí para decirte

que están el río el girasol la estrella

rodando sin apuro

el futuro se acerca a conocerte
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ya lo sabes sin tropos ni bengalas

la traducción mejor es boca a boca

en el beso bilingüe

van circulando dulces noticias.

 

 

 

EL MERCADO LINGUISTICO

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Pierre Bourdieu es uno de los pensadores más importantes del siglo XX y si bien su obra es extensa podemos sintetizar sus aportes más significativos a partir de su capacidad para captar y denunciar las hipocresías sociales.

La teoría de Bourdieu sobre la sociedad es conocida como la "sociología del conflicto" y se basa en las desigualdades sociales, en donde una categoría de personas ejercen su Dominación sobre otras. Para esta sociología las estructuras sociales no hacen que las sociedades funcionen como un todo orgánico, sino por el contrario lo que hacen es perpetuar una distribución desigual de los recursos económicos y políticos entre la población. Las relaciones sociales se desarrollan en un ámbito que Bourdieu denomina "campo".
El "campo" es el contexto en el cual las clases dominantes y subordinadas confrontan, y de ese choque saldrá la legitimación social en la forma de "capital simbólico": valora como capital no sólo el acumulable en forma de moneda, infraestructuras y bienes materiales intercambiables.
Si sólo se considera capital al dinero, no pueden ser explicados los comportamientos aparentemente altruistas de los agentes que se mueven por el "campo". Bourdieu señala que las prácticas de noble corazón, se asientan también en una base interesada, crematística, económica, que permite al agente la acumulación de un capital que tiene que ser denominado de otra forma, y que es acumulado por el jugador de muchas maneras: como capital simbólico, en forma de honor, honradez, solvencia, competencia, generosidad, entrega más allá de toda sospecha; como capital cultural interiorizado o incorporado, que es el que se adquiere en el seno de una familia (clase alta), o de una circunstancia concreta (una institución prestigiosa); como capital cultural objetivado, que es el visible en la acumulación de objetos extraordinarios, obras de arte que muestran el gusto distinguido del agente; como capital cultural institucionalizado, cuya forma más evidente la constituyen los títulos y diplomas; como capital social, conseguido a través de la red de relaciones que establece el agente por el campo. Todos esos capitales, son transformables en capital económico, y viceversa. Son capitales que manifiestan su efectividad bajo la condición del disimulo, del fingimiento en la creencia de su no cualidad económica.

El "mercado lingüístico"
Entendemos por capital lingüístico, el dominio de un cierto tipo de lenguaje y la maestría con una determinada relación con el lenguaje oral. El capital lingüístico genera ganancias lingüísticas (para que funcione como capital) en donde las competencias lingüísticas tienen un valor.
Para generar ese valor las competencias lingüísticas deben tener mercado (por eso el latín ya no lo tiene) en donde, quien tiene mayor capital, tiene el poder sobre los precios lingüísticos y en donde existen monopolios y fuerzas objetivas que hacen que productores y productos no tengan igualdad competitiva. El control de los precios en este mercado lo ejercen quienes tienen capital acumulado, de tal modo que puede hacer trabajar el capital de los otros a su favor para sacar plusvalía.
Un ejemplo concreto del funcionamiento del capital cultural lo encontramos en el rendimiento escolar a partir del lenguaje utilizado por los estudiantes. Bourdieu nos dice que los profesores siempre tienen en cuenta el lenguaje que utilizan sus alumnos; que el lenguaje utilizado en la universidad está más o menos alejado del que es familiar (el lenguaje materno) a los estudiantes provenientes de distintas clases sociales, por lo que su rendimiento está influido por su mayor o menor dominio del código de la lengua universitaria. Por tanto, el capital lingüístico de un individuo tiene mayor o menor valor en el mercado escolar según la distancia entre el dominio simbólico que exige la escuela y el dominio práctico del lenguaje que el estudiante debe a su primera educación de clase. En definitiva, que el lenguaje escolar es una de las mediaciones más ocultas por las que se establece una relación entre el origen social y el éxito escolar.
El trabajo del docente es transmitir los contenidos curriculares impuestos por la clase dominante, como algo normal, disimulando la fuerza de esa imposición.Como consecuencia de esto la acción pedagógica garantiza la interiorización del fracaso escolar del individuo como fracaso estrictamente personal.
La imposición arbitraria de la Cultura se realiza a través de acciones pedagógicas (AP) que en sí representan un claro ejemplo de violencia simbólica, o sea, como aquel poder que logra imponer significaciones e imponerlas como legítimas disimulando las relaciones de fuerza en las que se funda. De esto se desprende que la Imposición Cultural se realiza sutilmente el dominado no la percibe así, sino como una cultura objetiva que debe esforzarse para lograrla.Lo que se produce en el individuo cuando interioriza los principios de esa arbitrariedad cultural son “habitus”, prácticas habituales intelectuales, morales y laborales.El trabajo pedagógico debe contribuir a la integración de grupos y clases sociales, tratando de conformar un “habitus común legitimado por la sociedad.
Está pedagogía de la familiarización es tan importante, que cuando se dice que alguien es "bien educado o mal educado”, significa que posee las maneras y los estilos adecuados para una sociedad, o legitimado por la clase social que tiene el poder. Los principales obstáculos que encuentran los estudiantes de clase baja (desigualdad social), en su trayectoria escolar, son más de tipo cultural que económico. Los contenidos y prácticas educativas, no son neutros, sino el resultado de la dominación de unas clases sobre las otras que se expresa a través de la imposición cultural. La clase social no es definida solamente por el lugar que ocupan los individuos en las relaciones de producción sino además por otros indicadores tales como profesión, ingresos, nivel de instrucción, costumbres, modos de vida, estilos de vida.
Las clases sociales se diferencian por estilos de vida distintos y distintivos, que viven de forma diferente los individuos de una clase social u otra. Una de las grandes diferencias que acompañan a la desigualdad social es el marcado contraste en el capital cultural de sus integrantes.El "capital cultural" incluye cultura general, habilidades y saberes específicos y, sobre todo capital lingüístico.

A continuación comparto con Uds. la exposición de Pierre Bourdieu en la Universidad de Ginebra, en diciembre de 1978, en la que desarrolla el concepto de "mercado lingüístico", donde participan productores de un discurso, y receptores capaces de darle un precio. De eso se derivan situaciones como la "unificación del mercado lingüístico" y las "relaciones de dominación lingüística".
Para ver la versión en PDF click aquí.

LA OPINON PUBLICA NO EXISTE

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En un post publicado hace tiempo ya matamos al periodismo, pues bien... le llego la hora a la opinión pública.

Comparto con Uds. la conferencia ofrecida por Pierre Bourdieu en Noroit (Arras) en enero de 1972 y publicada en Les temps modernes, no. 318, enero de 1973, pp. 1292-1309.

La versión en castellano de Enrique Martín Criado publicada en "Cuestiones de Sociología", Istmo, España, 2000, pp. 220-232.

Quisiera señalar, en primer lugar, que mi propósito no es denunciar de manera mecánica y fácil las encuestas de opinión, sino proceder a un análisis riguroso de su funcionamiento y sus funciones. Lo que implica que se cuestionen los tres postulados que implícitamente suponen. Toda encuesta de opinión supone que todo el mundo puede tener una opinión; o, en otras palabras, que la producción de una opinión está al alcance de todos. Aun a riesgo de contrariar un sentimiento ingenuamente democrático, pondré en duda este primer postulado. Segundo postulado: se supone que todas las opiniones tienen el mismo peso. Pienso que se puede demostrar que no hay nada de esto y que el hecho de acumular opiniones que no tienen en absoluto la misma fuerza real lleva a producir artefactos desprovistos de sentido. Tercer postulado implícito: en el simple hecho de plantearle la misma pregunta a todo el mundo se halla implicada la hipótesis de que hay un consenso sobre los problemas, entre otras palabras, que hay un acuerdo sobre las preguntas que vale la pena plantear. Estos tres postulados implican, me parece, toda una serie de distorsiones que se observan incluso cuando se cumplen todas las condiciones del rigor metodológico en la recogida y análisis de los datos.
A menudo se le hacen reproches técnicos a las encuestas de opinión. Por ejemplo, se cuestiona la representatividad de las muestras. Pienso que, en el estado actual de los medios utilizados por las empresas que realizan encuestas, la objeción apenas tiene fundamento. También se les reprocha el hacer preguntas sesgadas o, más bien, el sesgar las preguntas en su formulación: esto ya es más cierto y muchas veces se condiciona la respuesta mediante la forma de hacer la pregunta. Así, por ejemplo, transgrediendo el precepto elemental de la construcción de un cuestionario que exige que se les "dé sus oportunidades" a todas las respuestas posibles, frecuentemente se omite en las preguntas o en las respuestas propuestas una de las opciones posibles, o incluso se propone varias veces la misma opción bajo formulaciones diferentes. Hay toda clase de sesgos de este tipo y sería interesante preguntarse por las condiciones sociales de aparición de estos sesgos. En muchos casos se deben a las condiciones en las que trabajan las personas que producen los cuestionarios. Pero, sobre todo, se deben al hecho de que las problemáticas que fabrican los institutos de opinión están subordinadas a una demanda de tipo particular. Así, cuando emprendimos el análisis de una gran encuesta nacional sobre la opinión de los franceses respecto al sistema de enseñanza, extrajimos de los archivos de una serie de gabinetes de estudios las preguntas referentes a la enseñanza. Esto nos permitió constatar que desde mayo de 1968 se habían planteado más de doscientas preguntas sobre el sistema de enseñanza, frente a menos de veinte entre 1960 y 1968. Eso significa que las problemáticas que se le imponen a este tipo de organismos están profundamente ligadas a la coyuntura y dominadas por un tipo determinado de demanda social. La cuestión de la enseñanza, por ejemplo, sólo puede ser planteada por un instituto de opinión pública cuando se convierte en problema político. Se ve enseguida la diferencia que separa a estas instituciones de los centros de investigación que generan sus problemáticas, si no en un universo puro, en todo caso con una distancia mucho mayor respecto a la demanda social en su forma directa en inmediata.
Un análisis estadístico sumario de las preguntas planteadas nos puso de manifiesto que la inmensa mayoría estaban directamente vinculadas a las preocupaciones políticas del "personal político". Si nos entretuviéramos esta tarde jugando a los papelitos y si yo les dijera que escribieran las cinco cuestiones que les parecen más importantes en el tema de la enseñanza, seguramente obtendríamos una lista muy diferente de la que obtenemos al sacar las preguntas que fueron efectivamente planteadas por las encuestas de opinión. La pregunta: "¿Hay que introducir la política en los institutos"? (o variantes de la misma) se hizo muy a menudo, mientras que la pregunta: "¿Hay que modificar los programas?" o "¿Hay que modificar el modo de transmisión de los contenidos?" apenas se planteó. Lo mismo con "¿Hay que reciclar a los docentes?" Preguntas que son muy importantes, al menos desde otra perspectiva.
Las problemáticas que proponen las encuestas de opinión están subordinadas a intereses políticos, y esto pesa enormemente tanto sobre la significación de las respuestas como sobre la significación que se le confiere a la publicación de los resultados. La encuesta de opinión es, en el estado actual, un instrumento de acción política; su función más importante consiste, quizá, en imponer la ilusión de que existe una opinión pública como sumatoria puramente aditiva de opiniones individuales; en imponer la idea de que existe algo que sería como la media de las opiniones o la opinión media. La "opinión pública" que aparece en las primeras páginas de los periódicos en forma de porcentajes (el 60% de los franceses están a favor de...), esta opinión pública es un simple y puro artefacto cuya función es disimular que el estado de la opinión en un momento dado es un sistema de fuerzas, de tensiones, y que no hay nada más inadecuado para representar el estado de la opinión que un porcentaje.
Sabemos que todo ejercicio de la fuerza va acompañado por un discurso cuyo fin es legitimar la fuerza del que la ejerce; se puede decir incluso que lo propio de toda relación de fuerza es el hecho de que sólo ejerce toda su fuerza en la medida en que se disimula como tal. En suma, expresándolo de forma sencilla, el hombre político es el que dice: "Dios está de nuestra parte". El equivalente de "Dios está de nuestra parte" es hoy en día "la opinión pública está de nuestra parte". He aquí el efecto fundamental de la encuesta de opinión: constituir la idea de que existe una opinión pública unánime y, así, legitimar una política y reforzar las relaciones de fuerza que la sostienen o la hacen posible.
Tras haber dicho al principio lo que quería decir al final, voy a tratar de señalar muy rápidamente cuáles son las operaciones mediante las que se produce este efecto de consenso. La primera operación, que tiene como punto de partida el postulado de que todo el mundo debe tener una opinión, consiste en ignorar los no-contestan (1). Por ejemplo, le preguntas a la gente: "¿Está usted a favor del gobierno Pompidou?" Registras un 30% de no-contestan, un 20% de sí, un 50% de no. Puedes decir: la parte de personas en contra es superior a la parte de personas a favor y después queda este residuo del 30%. También puedes volver a calcular los porcentajes a favor y en contra excluyendo los no-contestan. Esta simple elección es una operación teórica de una importancia fantástica sobre la que quisiera reflexionar con ustedes.
Eliminar los no-contestan es hacer lo que se hace en una consulta electoral donde hay papeletas en blanco o nulas; es imponerle a la encuesta de opinión la filosofía implícita de la consulta electoral. Si se mira con mayor atención, se observa que la tasa de no-contestan es más elevada de forma general entre las mujeres que entre los hombres, que la distancia entre mujeres y hombres se eleva a medida que los problemas planteados son más específicamente políticos. Otra observación: cuanto más trata una pregunta sobre problemas del saber, de conocimiento, mayor es la distancia entre las tasas de no-contestan de los más instruidos y las de los menos instruidos. A la inversa, cuando las preguntas tratan de problemas éticos las variaciones de los no-contestan por nivel de instrucción son pequeñas (ejemplo: "¿Hay que ser severo con los hijos?"). Otra observación: cuanto más se trata una pregunta sobre problemas conflictivos, sobre un nudo de contradicciones (por ejemplo, una pregunta sobre la situación en Checoslovaquia para personas que votan comunista), cuantas más tensiones le genera una pregunta a una categoría determinada, más frecuentes son los no-contestan en esta categoría. Por consiguiente, el simple análisis estadístico de los no-contestan proporciona una información sobre lo que significa la pregunta, así como sobre la categoría considerada, hallándose ésta definida tanto por la probabilidad que tiene de tener una opinión, como por la probabilidad condicional de tener una opinión a favor o en contra. El análisis científico de las encuestas de opinión muestra que no existe prácticamente problema ómnibus ni pregunta que no sea reinterpretada en función de los intereses a quienes se plantea, por lo que el primer imperativo es preguntarse a qué pregunta creyeron responder las distintas categorías de encuestados. Uno de los efectos más perniciosos de la encuesta de opinión consiste precisamente en conminar a las personas a responder a preguntas que no se han planteado. Así, por ejemplo, las preguntas que giran en torno a problemas de moral, ya se trate de preguntas sobre la severidad de los padres, las relaciones entre profesores y alumnos, la pedagogía directiva o no directiva, etc., problemas cuya percepción como problemas éticos aumenta a medida que se desciende en la jerarquía social, al tiempo que pueden ser problemas políticos para las clases superiores: uno de los efectos de la encuesta consiste en transformar respuestas éticas en respuestas políticas por el simple efecto de imposición de problemática.
En realidad, hay varios principios a partir de los cuales se puede generar una respuesta. Tenemos, en primer lugar, lo que se puede llamar la competencia política en referencia a una definición a la vez arbitraria y legítima, es decir, dominante y disimulada como tal, de la política. Esta competencia política no se halla universalmente distribuida. Varía grosso modo como el nivel de instrucción. En otras palabras, la probabilidad de tener una opinión sobre todas las cuestiones que suponen un saber político es comparable con la probabilidad de ir al museo. Se observan diferencias fantásticas: donde un estudiante comprometido en un movimiento izquierdista percibe quince divisiones a la izquierda del PSU, para un mando intermedio no hay nada. En la escala política (extrema-izquierda, izquierda, centro-izquierda, centro, centro-derecha, derecha, extrema- derecha, etc.) que las encuestas de "ciencia política" emplean como algo sin vuelta de hoja, algunas categorías sociales utilizan intensamente un pequeño rincón de la extrema izquierda; otras utilizan únicamente el centro; otras utilizan toda la escala. Al final, una elección es la agregación de espacios completamente distintos; se suma a personas que miden en centímetros con personas que miden en kilómetros o, más bien, a personas que puntúan de 0 a 20 con personas que puntúan entre 9 y 11. La competencia se aprecia, entre otras cosas, por el grado de finura de percepción (ocurre lo mismo en estética, algunos pueden distinguir los cinco o seis estilos sucesivos de un solo pintor).
Podemos llevar la comparación un poco más lejos. En materia de percepción estética, tenemos en primer lugar una condición de posibilidad: es preciso que las personas piensen la obra de arte como una obra de arte; a continuación, habiéndola percibido como una obra de arte, es preciso que posean las categorías de percepción para construirla, estructurarla, etc. Supongamos una pregunta formulada así: "¿Está usted a favor de una educación directiva o por una educación no directiva?" Para algunos, esta pregunta puede constituirse como política, al integrarse la representación de las relaciones padres-hijos en una visión sistemática de la sociedad; para otros, es una pura cuestión de moral. Así, el cuestionario que hemos elaborado y en el que le preguntamos a la gente si, para ellos, es o no política hacer huelga, llevar el pelo largo, participar en un festival pop, etc., pone de manifiesto variaciones muy amplias por clases sociales. La primera condición para responder de forma adecuada a una cuestión política es, por tanto, ser capaz de construirla como política; la segunda, tras haberla construido como política, es ser capaz de aplicarle categorías específicamente políticas, que pueden ser más o menos adecuadas, más o menos refinadas, etc. Estas son las condiciones específicas de producción de opiniones, las que la encuesta de opinión supone que se cumplen de forma universal y uniforme con el primer postulado según el cual todo mundo puede producir una opinión.
Segundo principio a partir del cual las personas pueden producir una opinión: lo que llamo el "ethos de clase" (por no decir "ética de clase"), es decir, un sistema de valores implícitos que las personas han interiorizado desde la infancia y a partir del cual generan respuestas a problemas extremadamente distintos. Las opiniones que las personas pueden intercambiar a la salida de un partido de fútbol entre Roubaix y Valenciennes le deben una buena parte de su coherencia, de su lógica, al ethos de clase. Una multitud de respuestas a las que se considera respuestas políticas se producen en realidad a partir del ethos de clase y pueden asumir, a la vez, una significación completamente distinta cuando se las interpreta en el terreno político. Aquí he de referirme a una tradición sociológica, muy extendida sobre todo entre determinados sociólogos de la política en Estados Unidos, que hablan habitualmente de un conservadurismo y autoritarismo de las clases populares. Estas tesis se basan en la comparación internacional de encuestas o de elecciones, que tienen mostrar que cada vez que se interroga a las clases populares, sea en el país que sea, sobre problemas referentes a las relaciones de autoridad, la libertad individual, la libertad de prensa, etc., dan respuestas más "autoritarias" que las otras clases; y se concluye de manera global que existe un conflicto entre los valores democráticos (en el autor en que pienso, Lipset, se trata de los valores democráticos americanos) y los valores que han interiorizado las clases populares, valores de tipo autoritario y represivo. De ahí sacan una especie de visión escatológica: elevemos el nivel de vida, elevemos el nivel de instrucción y, como la propensión a la represión, al autoritarismo, etc., va unida a bajos ingresos, a bajo nivel de instrucción, etc., produciremos así buenos ciudadanos de la democracia americana. En mi opinión, lo que está en cuestión es la significación de las respuestas a determinadas preguntas. Supongamos un conjunto de preguntas de este tipo: ¿Está usted a favor de la igualdad entre los sexos? ¿Está usted a favor de la libertad sexual de los cónyuges? ¿Está usted a favor de una educación no represiva? ¿Está usted a favor de la nueva sociedad?, etc. Supongamos otro conjunto de preguntas del tipo: ¿Deben hacer huelga los profesores cuando ven amenazada su situación? ¿Deben ser solidarios los docentes con el resto de funcionarios en los períodos de conflicto social?, etc. Estos dos conjuntos de preguntas arrojan respuestas de estructura estrictamente inversa en relación con la clase social: el primer conjunto de preguntas, que se refiere a un determinado tipo de innovación en las relaciones sociales, en la forma simbólica de las relaciones sociales, suscita tantas más respuestas a favor cuanto más nos elevamos en la jerarquía social y en la jerarquía según el nivel de instrucción; a la inversa, las preguntas que tratan sobre las transformaciones reales de las relaciones de fuerza entre las clases suscitan cada vez más respuestas en contra a medida que nos elevamos en la jerarquía social.
En suma, la proposición "las clases populares son represivas" no es ni verdadera ni falsa. Es verdadera en la medida en que, ante todo un conjunto de problemas como los que atañen a la moral doméstica, a las relaciones entre generaciones o entre sexos, las clases populares tienen tendencia a mostrarse mucho más rigoristas que las otras clases sociales. Por el contrario, en las cuestiones de estructura política, que ponen en juego la conservación o la transformación del orden social, y no sólo la conservación o transformación de los modos de relación entre los individuos, las clases populares son mucho más partidarias de la innovación, es decir, de una transformación de las estructuras sociales. Podemos ver cómo algunos de los problemas planteados --y a menudo mal planteados-- en mayo de 1968, en el conflicto entre el partido comunista y los izquierdistas, están relacionados de forma muy directa con el problema central que he tratado de plantear esta tarde, el de la naturaleza de las respuestas, es decir, del principio a partir del cual se producen. La oposición que he establecido entre estos dos grupos de preguntas nos remite, en efecto, a la oposición entre dos principios de producción de opiniones: un principio específicamente político y un principio ético, siendo el problema del conservadurismo de las clases populares producto de la ignorancia de esta distinción.
El efecto de imposición de problemática, efecto ejercido por toda encuesta de opinión y por toda interrogación política (comenzando por la electoral), deriva del hecho de que las preguntas planteadas en una encuesta de opinión no son preguntas que se les planteen realmente a todas las personas interrogadas, así como del hecho de que las respuestas no son interpretadas en función de la problemática por referencia a la cual han respondido las diferentes categorías de encuestados. Así, la problemática dominante --de la que proporciona una imagen la lista de preguntas planteadas en los dos últimos años por los institutos de opinión--, es decir, la problemática que les interesa esencialmente a las personas que detentan el poder y que quieren estar informadas sobre los medios de organizar su acción política, la dominan de manera muy desigual las diferentes clases sociales. Y, cuestión importante, éstas se hallan más o menos capacitadas para producir una contra-problemática. Con motivo del debate televisado entre Servan-Schreiber y Giscard d'Estaing, un instituto de sondeos de opinión hizo preguntas del tipo: "¿Depende el éxito escolar de los dones, de la inteligencia, del mérito?" Las respuestas recogidas ofrecen de hecho una información (ignorada por los que la producían) sobre el grado de conciencia que las diferentes clases sociales tienen de las leyes de la transmisión hereditaria del capital cultural: la adhesión al mito del don y del ascenso social por la escuela, de la justicia escolar, de la equidad de la distribución de los puestos en función de las titulaciones, etc., es muy diferente en las clases populares. La contra-problemática puede existir para algunos intelectuales, pero no tiene fuerza social a pesar de haber sido recogida por algunos partidos y grupos. La verdad científica está sometida a las mismas leyes de difusión que la ideología. Una proposición científica es como una bula papal sobre el control de la natalidad, sólo predica a convertidos.
Se suele asociar la idea de objetividad en una encuesta de opinión al hecho de hacer la pregunta en los términos más neutros posibles con el fin de darles todas sus oportunidades a todas las respuestas. En realidad, la encuesta de opinión se hallaría sin duda más próxima a lo que ocurre en la realidad si, transgrediendo completamente las reglas de la "objetividad", se les ofreciera a las personas los medios para situarse como se sitúan realmente en la práctica real, es decir, en referencia a opiniones ya formuladas; si en lugar de decir, por ejemplo, "algunas personas están a favor del control de la natalidad, otras están en contra, ¿y usted?...", se enunciaran una serie de posicionamientos explícitos de los grupos autorizados para constituir y difundir las opiniones, de manera que la gente pudiera situarse en referencia a respuestas ya constituidas. Se suele hablar de "tomas de posición"; hay posiciones que ya están previstas y que se toman. Pero no se las toma al azar. Se toman las posiciones que se está predispuesto a tomar en función de la posición que se ocupa en un campo determinado. Un análisis riguroso tiene como objetivo explicar las relaciones entre la estructura de las posiciones a tomar y la estructura del campo de las posiciones objetivamente ocupadas.
Si las encuestas de opinión captan muy mal los estados virtuales de la opinión y, más exactamente, los movimientos de opinión, ello se debe, entre otras razones, a que la situación en la que aprenden las opiniones es completamente artificial. En las situaciones en que se constituye la opinión, en particular las situaciones de crisis, las personas se hallan ante opiniones constituidas, ante opiniones sostenidas por grupos, de manera que elegir entre opiniones es, claramente, elegir entre grupos. Este es el principio del efecto de politización que produce la crisis: hay que elegir entre grupos que se definen políticamente y definir cada vez más tomas de posición en función de principios explícitamente políticos. De hecho, lo que me parece importante es que la encuesta de opinión trata a la opinión pública como una simple suma de opiniones individuales, recogidas en una situación que, en el fondo, es la de la cabina electoral, donde el individuo va furtivamente a expresar en el aislamiento una opinión aislada. En las situaciones reales, las opiniones son fuerzas y las relaciones entre opiniones son conflictos de fuerza entre los grupos.
Otra ley se desprende de estos análisis: se tienen más opiniones sobre un problema cuanto más interesado se está por este problema. Por ejemplo, en relación al sistema de enseñanza la tasa de respuestas está íntimamente unida al grado de proximidad respecto al sistema de enseñanza, y la probabilidad de tener una opinión varía en función de la probabilidad de tener poder sobre aquello de lo que se opina. La opinión que se afirma como tal, espontáneamente, es la opinión de personas cuya opinión tiene peso, como se suele decir. Si un ministro de educación actuase en función de una encuesta de opinión (o, al menos, a partir de una lectura superficial de la encuesta), no haría lo que hace cuando actúa realmente como político, es decir, a partir de las llamadas de teléfono que recibe, de la visita de tal responsable sindical, de tal decano, etc. En realidad, actúa en función de estas fuerzas de opinión realmente constituidas que sólo se manifiestan a su percepción en la medida en que tienen fuerza y en que tienen fuerza porque están movilizadas.
Tratándose de prever lo que va a ser de la universidad en los próximos diez años, pienso que la opinión movilizada constituye la mejor base. De todas formas, el hecho, del que dejan constancia los no-contestan, de que las disposiciones de determinadas categorías no accedan al estatuto de opinión --es decir de discurso constituido que pretende una coherencia, que pretende ser escuchado, imponerse, etc.--, no debe llevarnos a concluir que en situaciones de crisis las personas que no tenían ninguna opinión elegirían al azar: si el problema se halla constituido políticamente para ellos (problemas de salario, de cadencias de trabajo para los obreros), elegirán en términos de competencia política; si se trata de un problema que para ellos no está constituido políticamente (relaciones represivas en el interior de la empresa) o si está en vías de constitución, se guiarán por el sistema de disposiciones profundamente inconsciente que orienta sus elecciones en los ámbitos más diferentes, desde la estética o el deporte hasta las preferencias económicas. La encuesta de opinión tradicional ignora al mismo tiempo los grupos de presión y las disposiciones virtuales que pueden no expresarse en forma de discurso explícito. Por ello es incapaz de generar la menor previsión razonable sobre lo que pasaría en situación de crisis.
Supongamos un problema como el del sistema de enseñanza. Se puede preguntar: "¿qué piensa usted de la política de Edgar Faure?" Es una pregunta muy parecida a una consulta electoral, en el sentido de que es la noche en que todos los gatos son pardos: todo el mundo están en general de acuerdo sin saber sobre qué; sabemos lo que significó el voto por unanimidad de la ley Faure en la Asamblea Nacional. A continuación se pregunta: "¿está usted a favor de la introducción de la política en los institutos?" Aquí se observa un corte muy claro. Ocurre lo mismo cuando se pregunta: "¿pueden hacer huelga los profesores?" En este caso, los miembros de las clases populares, por una transferencia de su competencia política específica, saben qué responder. Se puede preguntar además: "¿hay que transformar los programas? ¿Está usted a favor de la evaluación continua? ¿Está usted a favor de la introducción de los padres de los alumnos en los consejos de profesores? ¿Está usted a favor de la supresión del examen de agregación?, etc.". Bajo la pregunta "¿está usted a favor de Edgar Faure?" subyacían todas estas preguntas y las personas han tomado posición de golpe sobre un conjunto de problemas que un buen cuestionario sólo podría plantear mediante al menos sesenta preguntas en las que se observarían variaciones en todos los sentidos. En un caso, las opiniones estarían asociadas positivamente a la posición en la jerarquía social; en otro, negativamente; en algunos casos, la asociación sería muy fuerte; en otros, muy débil, o incluso no se daría en absoluto. Basta con pensar que una consulta electoral representa el límite de una pregunta como "¿está usted a favor de Edgar Faure?" para comprender que los especialistas de sociología política puedan afirmar que la relación que se observa habitualmente, en casi todos los ámbitos de la práctica social, entre la clase social y las prácticas o las opiniones, es muy pequeña cuando se trata de fenómenos electorales, hasta el punto de que algunos no dudan en concluir que no hay ninguna relación entre la clase social y el hecho de votar derechas o izquierdas. Si tienen en cuenta que una consulta electoral plantea en una única pregunta sincrética lo que sólo se podría aprehender razonablemente en doscientas preguntas, que unos miden en centímetros, otros en kilómetros, que la estrategia de los candidatos consiste en plantear mal las cuestiones y en jugar al máximo con el disimulo de las divergencias para ganarse los votos indecisos, y tantos otros efectos, llegarán a la conclusión de que quizás haya que plantear al revés la cuestión tradicional de la relación entre el voto y la clase social y preguntarse cómo es posible que a pesar de todo se constate una relación, aunque sea pequeña; e interrogarse sobre la función del sistema electoral, instrumento que, por su propia lógica, tiende atenuar los conflictos y las divergencias. Lo que es verdad es que estudiando el funcionamiento de la encuesta de opinión uno puede hacerse una idea de la manera en que funciona este tipo particular de encuesta de opinión que es la consulta electoral, así como del efecto que produce.
En suma, he querido decir que la opinión pública no existe, al menos bajo la forma que le atribuyen los que tienen interés en afirmar su existencia. He dicho que existen, por una parte, opiniones constituidas, movilizadas, de grupos de presión movilizados en torno a un sistema de intereses explícitamente formulados; y, por otra, disposiciones que, por definición, no son opinión si se entiende por tal, como he hecho a lo largo de todo este análisis, algo que puede formularse discursivamente con una cierta pretensión a la coherencia. Esta definición de opinión no es mi opinión sobre la opinión. Es simplemente la explicitación de la definición que ponen en juego las encuestas de opinión cuando le piden a la gente que tome posición respecto a opiniones formuladas y cuando producen, por simple agregación estadística de las opiniones así producidas, este artefacto que es la opinión pública. Simplemente digo que la opinión pública en la acepción implícitamente admitida por los que hacen encuestas de opinión o por los que utilizan sus resultados, simplemente digo que esta opinión no existe.

NOTAS:
(1) Les non-réponses: bajo esta denominación están comprendidos, en francés, los "no sabe" y los "no contesta" de las encuestas. Para no sobrecargar el texto con siglas hemos preferido traducirla por "no-contestan".

POLITICA, MENTIRA Y MANIPULACION

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La mentira constituye en elemento importantísimo en todos los niveles de la comunicación humana, a veces es explícita y en otras ocasiones opera a partir de la omisión de la verdad. Sin importar el formato, su protagonismo es evidente.

¿Nos podemos imaginar esclavos de la verdad en los distintos ámbitos de interacción social en los que nos movemos? Aunque no suene políticamente correcto, hay que decirlo con todas las letras... decir siempre la verdad nos puede condenar al ostracismo.

En el plano político y comunicacional este axioma cobra ribetes alarmantes ya que a partir de la mentira se puede manipular el consenso social.
Les dejo dos citas para reflexionar sobre el tema:

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"El ejemplo más simple de manipulación de la información es la mentira. Proporcionando a B falsas informaciones acerca de hechos que son relevantes para sus opciones, A puede controlar ocultamente a B induciéndolo a una cierta conducta, mientras que B, tomando las informaciones por verdaderas, cree optar libremente. La importancia de la mentira en política, así como su eficacia con fines de manipulación, esto es, para conseguir el consenso del público o de otros actores políticos, han sido puestas de relieve y argumentadas por muchos pensadores políticos clásicos, como Platón y Maquiavelo".

Bobbio, Norberto; Matteucci, Nicola y Pasquino, Gianfranco. "Diccionario de política". Siglo XXI, México, 10º edición, 1997.
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"Hay en la concepción maquiavélica una fuerte convicción de que los hombres se dejan guiar más fácilmente por lo aparente que por lo real y, en consecuencia, su teoría política se escora hacia una definición de la práctica como una suerte de ilusionismo de apariencias, que resultan ser el objetivo del empleo de ciertos recursos técnicos. Ideas como la de que el Príncipe debería escapar a la mala reputación, cuando esto es posible, pero no necesariamente evitar el vicio que le da origen; la de que cuando la violencia es necesaria, debe administrarse de un solo golpe y los beneficios deben ser otorgados de una manera gradual, lo que crea una imagen de benignidad; la de que el gobernante debe evitar el odio y el desprecio de sus súbditos, etc., son ejemplos de otros tantos recursos técnicos tendentes a crear una apariencia beneficiosa a los intereses del manipulador. Astucia, cinismo y una cierta ansia depredadora se aúnan en la figura del zorro, cuya estrategia ante el poder aplastante de circunstancias adversas, ante ese mundo que a cada instante amenaza con aniquilarle, solo puede ser una mezcla de fuerza, fraude, violencia y engaño capaz de ofrecer una imagen adecuada que asegure su posición. Parece que en esta visión de la política lo único que preocupa es el punto de vista del manipulador, cualquiera que este sea. La ventaja o desventaja lo son del zorro y de nadie más. Pero el mundo de la política ha exigido ya de él un sacrificio previo: debe someterse a una rígida disciplina y 'construirse a sí mismo' de acuerdo con las circunstancias; debe llegar a ser una invención, una ilusión más, no una persona. En este sentido, la primera víctima del Príncipe es él mismo".

del Aguila Tejerina, Rafael. "Maquiavelo y la teoría política renacentista", publicado en "Historia de la Teoría Política". Tomo II. Fernando Vallespín (comp.), Alianza Editorial, Madrid, 1990.

IN-KOMUNIKAZIOA

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Fermin Muguruza, tal vez el nombre propio más importante de la escena musical vasca, dejó su sello inconfundible en mapa mundi alterlatino con el legado musical-político de su banda Negu Gorriak. Sus primeros palotes musicales los realizó con Kortatu, banda formada junto a hermano Iñigo y a Treku Armendariz.

Su carrera como solista cosecha varios discos de gran impacto en la prensa especializada y ante un público globalizado.

Su estilo se basa en la fusion del rock, el rap, el jazz, la música electrónica, el ska y el reggae, siendo llamativa su versatilidad lingüística, ya que canta en euskera, en inglés y en castellano.

Colaboraciones con artistas argentinos: Las Manos de Filippi (Control Obrero,2007) Karamelo Santo (Antena Pachamama,2008) Todos tus Muertos (Dale Aborigen, 1992 y El Camino Real, 1998) Che Sudaka (Alerta Bihotza, 2005) y el compilado editado en 2006 por Radio La Tribu A Bush no le va a gustar.

De In-komunikazioa, del 2002, comparto con Uds. el video y la letra en castellano del tema que da título al álbum, hablando de la comunicación en los tiempos post-modernos...
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Fiesta, era un gran día de fiesta
podía ver rostros felices
y aún así sólo sentía tristeza, desazón
pero parecía ser la fiesta
de los semblantes felices
bancarrota en el teatro de la vida
el ruido secreto de Legaleón T
(que separa la vida de la muerte)
el amor y la muerte divididos en dos territorios
una única constante variable: el tiempo
como el juego nepalí
Bagh Chal o el movimiento del tigre
el dragón escondido
dos jugadores demostrando
dotes estratégicas
capacidad, ingenio y carencias
en un tablero..."Y todo aquello que es dominio del corazón
se encoge en el lago, en el lago del tiempo"
incomunicación total
soledad, desazón
tristeza, inquietud, angustia...
Incomunicación total.

FESTIVAL LATINOAMERICANO DE SOFTWARE LIBRE 2009

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Los invito a participar del FLISOL (Festival Latinoamericano de Instalación de Software Libre) que se realizará el sábado 25 de abril entre las 10 y las 18 hs. en La Tribu, Lambaré 873.
Un día entero donde podés venir con tu CPU, y expertos te instalan software libre, y te sacan todas las dudas que tengas (registrate aquí).

Además habrá charlas temáticas, bar toda la tarde y mucha gente linda.
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La entrada al evento es libre y gratuita.
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El FLISOL es un evento anual que se realiza simultáneamente en 200 ciudades de todo el continente. Este año con eventos confirmados en Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, Cuba, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Honduras, México, Nicaragua, Panamá, Paraguay, Perú, Republica Dominicana, Uruguay y Venezuela, lo que convierte al festival en el evento de Software Libre más grande del mundo.
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Para más información click aquí.

Organizan: CaFeLUG, OpenBSDeros, BUG Exactas, Lugfi, Ubuntu-ar, BuenosAiresLibre, AOSUG, GNUTN, UBLUG, Pyar, Glugcen, Fundación Vía Libre, Gleducar y Colectivo La Tribu.

LOS MALOS POETAS Y LOS BUENOS VERSOS

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Una frase de Georges Bernanos para reflexionar:

"En la crisis de la poesía, lo que importa no es tanto criticar a los malos poetas, cuanto escribir buenos versos".

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LEY DE SERVICIOS AUDIOVISUALES: EL DEBATE III

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Los invito a adherir al proyecto de Ley de Medios Audiovisuales que será enviado al Congreso Nacional para su debate. Si lo desean, pueden hacerlo a través de:

www.mediosencartaabierta.org/firmar.

Este es el texto que precede a las firmas y la propuesta de Ley.

Una Ley de Medios Audiovisuales para todos
Sin pluralismo no hay Democracia

Carta de adhesión:

Quiero que mi firma acompañe el proyecto de Ley de Medios Audiovisuales que será enviado al Congreso Nacional para su debate. Considero que es fundamental reemplazar la actual ley de Radiodifusión vigente en la Argentina desde la última dictadura militar (1976-1983), ya que es necesario democratizar la comunicación y concretar la pluralidad para que las voces de todos los sectores de nuestra sociedad puedan ser oídas.

[ver la Propuesta de Ley de Medios Audiovisuales (PDF)]

Las firmas que se registren en www.mediosencartaabierta.org/firmar se sumarán a las que acompañen el Proyecto de Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual que se presentará en el Congreso de la Nación.

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APOCALIPTICOS E INTEGRADOS

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Umberto Eco es un raro ejemplo de la cruza entre el intelectual de perfil académico y el escritor best sellers. Especialista en lingüística y profesor de semiótica, desde mediados de la década del sesenta logró un gran impacto en el campo de la comunicación y los mass media con una serie de textos polémicos e incisivos. Entre otros, podemos mencionar los siguientes libros: “Apocalípticos e integrados ante la cultura de masas” (1965), “La estructura ausente” (1968), “La forma y el contenido” (1971), “El signo” (1973), “Tratado de semiótica general” (1975), “El superhombre de masa” (1976) y “Desde la periferia al imperio” (1977).
El reconocimiento masivo le llegaría más tarde de la mano de novelas como “El nombre de la rosa” o “El péndulo de Foucault”. Otras de sus obras son “Kant y el ornitorrinco”, “La isla del día antes” y “Baudolino”.
“Apocalípticos e Integrados” es seguramente su obra más citada, no siempre con fundamento. Básicamente el autor desarrolla una serie de ensayos en los cuales examina los distintos posicionamientos, políticos e ideológicos, frente a la cultura de masas, la cultura popular y los mass media.
Partiendo de la dificultas metodológica que implica la simplificación en dos bandos aparentemente enfrentados para abordar las posiciones opuestas ante el fenómeno de “la cultura” (los apocalípticos y los integrados) ya en prólogo se define claramente ambos bandos.
“Apocalíptico” será quien encuentre en la cultura de masas la hipérbole de lo que consideran la “anticultura”, para ellos signo de la decadencia total. Su calificativo se debe a que exponen el fenómeno con tonos apocalípticos y se resisten a reconocer cualquier nuevo elemento como valioso, ya que esto implicaría un cambio que a la larga puede llegar a la aniquilación total de los patrones culturales ya establecidos.
Condenan todo aquello que tenga que ver con nueva tecnología y su empleo en el arte, y rechazan la distribución de información en abundantes cantidades.
Menciona a los miembros de la Escuela de Frankfurt como abanderados de esta posición, remarcando el hecho de la crítica por la crítica misma, ya que una característica de este corriente es la ausencia de propuestas para enmendar la situación analizada.
“Integrados” son aquellos que con una mirada optimista ven que la producción cultural fluye sin restricciones, son los que están más preocupados por producir que por pensar en lo que hacen, y se convierten en abanderados de este fenómeno. Son promotores de las nuevas tecnologías, y las defienden como un pieza fundamental de un futuro con más libertad y participación.
Eco nos aclara un aparente malentendido… los “integrados” tienen se equivocan cuando afirman que la producción cultural es buena per se y, por lo tanto, no debe ser criticada. En el mismo sentido, los “apocalípticos” se equivocan al considerar la cultura de masas como irrelevante sólo porque es industrial, sin ver lo valioso que pueden ser, en algunos casos, sus aportes.
Finalmente no es cuestión de calificar si es saludable o nociva la existencia de la cultura de masas: esto nos volvería forzosamente apocalípticos o integrados. Hay que aceptar que existe, y sería definitivamente más edificante enfocar todos estos esfuerzos en torno a la cultura para lograr acciones que den como fruto verdaderos valores culturales.
¿Por qué nos identificamos tanto con un personaje como Superman? ¿Cómo definir qué es el buen gusto? ¿Qué aportes valiosos nos ofrece la música electrónica?
Mediante el análisis de tres ejes fundamentales, como los diferentes “niveles de cultura”, los personajes populares y los sonidos e imágenes, Eco responde a estas preguntas y logra hacernos reflexionar sobre fenómenos como el kitsch, el lenguaje del comic, el uso práctico de los personajes, la producción mecánica de música culta y los medios audiovisuales como hecho estético, entre otros temas.

Comparto con Uds. el prólogo de "Apocalípticos e Integrados ante la cultura de masas", 1ª Edición de Editorial Lumen, 1968. 1ª Edición en Fábula de Tusquets, 1995.

Introducción: Es profundamente injusto encasillar las actitudes humanas —con todas sus variedades y todos sus matices—en dos conceptos genéricos y polémicos como son «apocalíptico» e «integrado». Ciertas cosas se hacen porque la intitulación de un libro tiene sus exigencias (se trata, como veremos, de industria cultural, pero intentaremos especificar también que este término tiene aquí el significado más «descongestionado» posible); y ciertas cosas se hacen también porque, si se quiere anteponer una exposición preliminar a los ensayos que siguen, se impondrá necesariamente la identificación de algunas líneas metodológicas generales: y para definir aquello que no se quisiera hacer, resulta cómodo tipificar en extremo una serie de elecciones culturales, que naturalmente se prestan a ser analizadas con mayor concreción y serenidad. Pero esto incumbe a los diversos ensayos y no a una introducción. Por otra parte, reprochamos precisamente a los que definimos como apocalípticos o como integrados el hecho de haber difundido igual cantidad de conceptos genéricos—«conceptos fetiche»—y de haberlos utilizado como cabeza de turco en polémicas estériles o en operaciones mercantiles de las que diariamente todos nos nutrimos. Tanto es así que, para definir la naturaleza de estos ensayos y para hacernos comprender en principio por el lector, también nosotros nos hemos visto obligados a echar mano de un concepto genérico y ambiguo como el de «cultura de masas». Tan genérico, ambiguo e impropio, que a él se debe precisamente el desarrollo de los dos tipos de actitud contra los cuales (con no generosa pero indispensable actitud polémica) vamos a establecer debate.
Si la cultura es un hecho aristocrático, cultivo celoso, asiduo y solitario de una interioridad refinada que se opone a la vulgaridad de la muchedumbre (Heráclito: « ¿Por qué queréis arrastrarme a todas partes oh ignorantes? Yo no he escrito para vosotros, sino para quien pueda comprenderme. Para mí, uno vale por cien mil, y nada la multitud»), la mera idea de una cultura compartida por todos, producida de modo que se adapte a todos, y elaborada a medida de todos, es un contrasentido monstruoso. La cultura de masas es la anticultura. Y puesto que ésta nace en el momento en que la presencia de las masas en la vida social se convierte en el fenómeno más evidente de un contexto histórico, la «cultura de masas» no es signo de una aberración transitoria y limitada, sino que llega a constituir el signo de una caída irrecuperable, ante la cual el hombre de cultura (último superviviente de la prehistoria, destinado a la extinción) no puede más que expresarse en términos de Apocalipsis.
En contraste, tenemos la reacción optimista del integrado. Dado que la televisión, los periódicos, la radio, el cine, las historietas, la novela popular y el Reader's Digest ponen hoy en día los bienes culturales a disposición de todos, haciendo amable y liviana la absorción de nociones y la recepción de información, estamos viviendo una época de ampliación del campo cultural, en que se realiza finalmente a un nivel extenso, con el concurso de los mejores, la circulación de un arte y una cultura «popular». Que esta cultura surja de lo bajo o sea confeccionada desde arriba para consumidores indefensos, es un problema que el integrado no se plantea. En parte es así porque, mientras los apocalípticos sobreviven precisamente elaborando teorías sobre la decadencia, los integrados raramente teorizan, sino que prefieren actuar, producir, emitir cotidianamente sus mensajes a todos los niveles. El Apocalipsis es una obsesión del dissenter, la integración es la realidad concreta de aquellos que no disienten. La imagen del Apocalipsis surge de la lectura de textos sobre la cultura de masas; la imagen de la integración emerge de la lectura de textos de la cultura de masas. Pero, ¿hasta qué punto no nos hallamos ante dos vertientes de un mismo problema, y hasta qué punto los textos apocalípticos no representan el producto más sofisticado que se ofrece al consumo de masas? En tal caso, la fórmula «apocalípticos e integrados» no plantearía la oposición entre dos actitudes (y ambos términos no tendrían valor substantivo) sino la predicación de dos adjetivos complementarios, adaptables a los mismos productores de una «crítica popular de la cultura popular».
El apocalíptico, en el fondo, consuela al lector, porque le deja entrever, sobre el trasfondo de la catástrofe, la existencia de una comunidad de «superhombres» capaces de elevarse, aunque sólo sea mediante el rechazo, por encima de la banalidad media. Llevado al límite, la comunidad reducidísima—y elegida—del que escribe y del que lee, «nosotros dos, tú y yo, los únicos que hemos comprendido y que estamos a salvo: los únicos que no somos masa». He empleado la expresión «superhombres», pensando en el origen nietzschiano (o pseudonietzschiano) de muchas de estas actitudes. Pero la he utilizado también con malicia, pensando en la malicia con que Gramsci insinuaba que el modelo del superhombre nietzschiano debía individualizarse en los héroes de la novela ochocentista de folletín, en el Conde de Montecristo, en Athos, en Rodolfo de Gerolstein o (generosa concesión) en Vautrin.
Si bien la relación parece peregrina, refleja el hecho de que siempre ha sido típico de la cultura de masas hacer fulgurar ante la vista de los lectores, a los que se pide una disciplinada «medianía», la posibilidad de que—dadas las condiciones existentes, y precisamente merced a ellas—pueda florecer un día, de la crisálida de cada uno de nosotros, un Übermensch. El precio a pagar consiste en que este Ubermensch se ocupe de una infinidad de pequeños problemas, conservando al propio tiempo el orden fundamental de las cosas: es el pequeño vicio reformista del Rodolfo de Los misterios de Paris, y de ello no se habían dado cuenta sólo Marx y Engels sino también—en la misma época—Belinski y Poe, en dos reseñas que parecen seguir extrañamente las huellas de la polémica de la Sagrada Familia.
En uno de los ensayos que componen este libro, abordaremos el análisis de un Superhombre típico de la cultura de masas actual, el Superman de las historietas ilustradas: y creemos poder establecer que este héroe superdotado emplea sus fabulosas posibilidades de acción para realizar un ideal de absoluta pasividad, renunciando a todo proyecto que no haya sido homologado previamente por los catadores del buen sentido oficial, convirtiéndose en ejemplo de una honrada conciencia ética, desprovista de toda dimensión política: Superman no aparcará nunca su coche en zona prohibida ni organizará nunca una revolución. Si recordamos bien, de los Ubermenschen mencionados por Gramsci, el único dotado de conciencia política y que se propone alterar el orden de las cosas, es José Balsamo, de Dumas. Pero, cuidado, Balsamo, alias Cagliostro, que sólo utiliza sus múltiples vidas para acelerar los días de la revolución francesa, empeñado en organizar sectas de iluminados y reuniones míticas de francmasones o en urdir tramas galantes para crear incomodidades a María Antonieta, olvida simplemente redactar la Enciclopedia o incitar a la toma de la Bastilla (dos hechos, uno de cultura de masas y el otro de organización de las masas).
Al otro lado de la barricada tenemos al superhombre propuesto por el crítico apocalíptico: superhombre que opone el rechazo y el silencio a la banalidad imperante, nutrido por la desconfianza total en cualquier acción que pueda modificar el orden de las cosas. Expuesta la superhumanidad como mito nostálgico (cuyas referencias históricas no se precisan), se formula aquí también, al fin y al cabo, una invitación a la pasividad. La integración, arrojada por la puerta, vuelve a entrar por la ventana.
Pero este mundo, que unos pretenden rechazar y otros aceptan e incrementan, no es un mundo para el superhombre. Es también el nuestro. Nace con el acceso de las clases subalternas al disfrute de los bienes culturales y con la posibilidad de producir estos últimos mediante procedimientos industriales. La industria cultural, como veremos, surge con Gutenberg y con la invención de la imprenta de tipos móviles, o incluso antes. El mundo del Superhombre es, pues, también el mundo de los hombres de hoy. ¿Están éstos inexorablemente condenados a transformarse en supermen y, por consiguiente, en superdotados, o podrán hallar en este mundo las líneas maestras de un nuevo diálogo civilizado? ¿Es este mundo sólo para el Ubermensch, o puede ser también un mundo para el hombre? Creemos que si debemos trabajar en y por un mundo construido a la medida humana, esta medida se encontrará, no adaptando al hombre a estas condiciones de hecho, sino a partir de estas condiciones de hecho. El universo de las comunicaciones de masa—reconozcámoslo o no—es nuestro universo; y si queremos hablar de valores, las condiciones objetivas de las comunicaciones son aquellas aportadas por la existencia de los periódicos, de la radio, de la televisión, de la música grabada y reproducible, de las nuevas formas de comunicación visual y auditiva. Nadie escapa a estas condiciones, ni siquiera el virtuoso que, indignado por la naturaleza inhumana de este universo de la información, transmite su propia protesta a través de los canales de la comunicación de masa , en las columnas del periódico de gran tirada o en las páginas del folleto impreso en linotipia y distribuido en los kioscos de las estaciones. Al tipo apocalíptico recalcitrante se deben algunos conceptos fetiche. Y los conceptos fetiche tienen la particularidad de obstaculizar el discurso, anquilosando el coloquio al convertirlo en un acto de reacción emotiva. Examinemos el concepto fetiche de «industria cultural». Nada tan dispar a la idea de cultura (que implica un sutil y especial contacto de almas) como la de industria (que evoca montajes, reproducción en serie, circulación extensa y comercio de objetos convertidos en mercancía). Evidentemente, el miniaturista medieval que confeccionaba las imágenes del libro de horas para su cliente se hallaba inmerso en una relación artesana: cada imagen, si por un lado remitía a un código de creencias y convenciones, por otro iba dirigida al destinatario único, estableciendo con él una relación precisa. Pero en cuanto surge la posibilidad de imprimir xilográficamente páginas de una biblia reproducibles en varios ejemplares, se produce un hecho nuevo. Una biblia que se reproduce en varias copias cuesta menos y puede llegar a más personas. ¿Una biblia que se vende a más personas, no será acaso una biblia menor? Y entonces se la llamará biblia pauperum. Por otra parte, el factor externo (capacidad de difusión y precio) influye también sobre la naturaleza del producto: el dibujo se adaptará a la comprensión de un público más vasto pero menos ilustrado. ¿No será más apropiado unir el dibujo al texto con un juego de compaginación que nos recuerda el comic? La biblia pauperum comienza a sujetarse a una condición que alguien, siglos después, atribuirá a los modernos medios de masas: la adecuación del gusto, y del lenguaje, a la capacidad receptiva media. Después Gutenberg inventa los caracteres móviles, y nace el libro. Un objeto de serie que debe uniformar el propio lenguaje a las posibilidades receptivas de un público alfabetizado que (merced precisamente al libro, y cada día en mayor medida) es más vasto que el del manuscrito. Y no sólo esto: el libro, al crear un público, produce lectores que, a su vez, van a condicionarlo. Véanse las primeras estampas populares del siglo XVI, que en un plano laico y sobre bases tipográficas más perfeccionadas desempeñan un papel semejante al de la biblia pauperum. Fueron estampadas por tipografías menores, a petición de libreros ambulantes y de vendedores de feria, para ser vendidas al pueblo en plazas y mercados. Epopeyas caballerescas, lamentaciones sobre hechos políticos o de crónica, sátiras, chascarrillos, burlas. Están mal impresas, a menudo no mencionan la fecha y el lugar, porque ostentan ya la primera característica de la cultura de masas, ser efímeros. También del producto de masas poseen la connotación primaria: ofrecen sentimientos y pasiones, amores y muerte presentados ya en función del efecto que deben producir. Los títulos de estas historias contienen ya asimismo su dosis de publicidad y el enjuiciamiento explícito sobre el hecho preanunciado, el consejo casi de cómo disfrutar de ellos. Danese Ugieri obra hermosa y agradable de armas y de amores, impresa de nuevo y corregida, con la muerte del gigante Mariotto que no se halla en las anteriores. O bien, Nuevo relato del caso cruel y digno de compasión ocurrido en Alicante, de una madre que mató a su propio hijo, dando a comer las entrañas a una perra y los miembros al marido. Para no hablar de las imágenes, creadas a nivel de un estándar gracioso, pero fundamentalmente modesto, tendiente a la presentación de efectos violentos, como en los folletines y los comics. Evidentemente, no se puede hablar de cultura de masas en el sentido en que hoy la entendemos: eran otras las circunstancias históricas, distinta la relación entre los productores de estas estampas y el pueblo, diferente la división entre cultura docta y cultura popular, pues cultura fue en el sentido etnológico de la expresión. Se vislumbra ya sin embargo que la reproducción en serie, y el hecho de que los clientes aumentasen en número y se ampliasen en cuanto a rango social, tendía una red de condiciones capaces de caracterizar a fondo estos librillos, y de crear un género propio con particular sentido de lo trágico, de lo heroico, de lo moral, de lo sagrado, del ridículo, adecuados al gusto y al ethos de un «consumidor medio», medio entre los bajos. Difundiendo entre el pueblo las normas de una moral oficial, esta literatura realizó una obra de pacificación y de control, favoreció la eclosión del humor y procuró en definitiva un material de evasión. A fin de cuentas, sin embargo, sostuvo la existencia de una categoría popular de «literatos», y contribuyó a la alfabetización de su público.
Después, alguien imprime las primeras gacetas. Y con el nacimiento del periódico, la relación entre condicionamiento externo y hecho cultural se precisa aún más. ¿Qué es un periódico sino un producto, formado por un número determinado de páginas, obligado a salir una vez al día, y en el que las cosas dichas no serán determinadas tan sólo por las cosas a decir (según una necesidad absolutamente interior), sino también por el hecho de que una vez al día deberá decir lo suficiente para llenar tantas páginas? En este punto, nos hallamos ya de lleno en la industria cultural. Que se nos presenta como un sistema de condicionamientos con los que todo operador de cultura deberá contar, si quiere comunicarse con sus semejantes. Si desea realmente comunicarse con los hombres, porque ahora todos los hombres han pasado a ser sus semejantes, y el difusor de cultura ha dejado de ser el funcionario de un destinatario para convertirse en «funcionario de la humanidad». Ocupar una posición dialéctica, activa y cómplice, respecto a los condicionamientos de la industria cultural, se ha convertido para el operador de cultura, en el único medio con el que poder cumplir su función.
No es casual la concomitancia entre civilización del periódico y civilización democrática, nacimiento de la igualdad política y civil, época de las revoluciones burguesas. Pero, por otra parte, no es tampoco casual que quien dirige a fondo y con coherencia la polémica contra la industria cultural, sitúe el mal no en la primera emisión de televisión, sino en la invención de la imprenta; y, con ella, en las ideologías del igualitarismo y de la soberanía popular. De hecho, el empleo indiscriminado de un concepto fetiche como el de «industria cultural» implica, en el fondo, la incapacidad misma de aceptar estos acontecimientos históricos, y—con ellos—la perspectiva de una humanidad capaz de operar sobre la historia.
Como han señalado recientemente Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron «parece claro que la profecía "massmediática" encuentra sus auténticas raíces no como quiere hacer creer, en el descubrimiento anticipado de nuevos poderes, sino en una visión pesimista del hombre, de este Antropos eterno, dividido entre Eros y Tanatos, y lanzado a definiciones negativas. Suspensos entre la nostalgia de un verde paraíso de civilizaciones infantiles y la esperanza desesperada de un mañana apocalíptico, los profetas en cuestión nos ofrecen la imagen desconcertante de una profecía balbuciente y al propio tiempo tonante, pues no sabe escoger entre el proclamado amor hacia las masas amenazadas por la catástrofe y el secreto amor por la propia catástrofe».
A partir del momento en que, por el contrario, la industria cultural es aceptada correctamente como un sistema de condicionamientos conexos a los fenómenos antes citados, el razonamiento escapa al terreno de las generalidades para articularse en los dos planos complementarios de la descripción analítica de los diversos fenómenos y de su interpretación en el contexto histórico en que aparecen. En este plano, el razonamiento implica, además, otra toma de conciencia: el sistema de condicionamientos llamado industria cultural no presenta la cómoda posibilidad de dos niveles independientes, uno el de la comunicación de masas y otro el de la elaboración aristocrática, que la precede sin ser condicionada por ella. El sistema de la industria cultural extiende una red tal de condicionamientos recíprocos, que incluso la idea de cultura se ve afectada. Si la expresión «cultura de masas» es un híbrido impreciso en el que no se sabe qué significa cultura ni qué se entiende por masa, queda claro, no obstante, que llegados a este punto no es posible pensar en la cultura como en algo que se articula según las imprescindibles e incorruptas necesidades de un Espíritu que no viene históricamente condicionado por la existencia de la cultura de masas. A partir de este momento, incluso la noción de «cultura» exige una reelaboración y una reformulación; por igual motivo que cuando se ha afirmado que la historia es hecha concretamente por los hombres empeñados en resolver sus propios problemas económicos y sociales (y por todos los hombres, en relación de oposición dialéctica entre clase y clase), ha tenido que articularse de forma también distinta la idea de una función del hombre de cultura.
«Cultura de masas» se convierte entonces en una definición de índole antropológica (del tipo de definiciones como «cultura bantú»), apta para indicar un contexto histórico preciso (aquel en el que vivimos) en el que todos los fenómenos de comunicación—desde las propuestas de diversión evasiva hasta las llamadas hacia la interioridad—aparecen dialécticamente conexos, recibiendo cada uno del contexto una calificación que no permite ya reducirlos a fenómenos análogos surgidos en otros períodos históricos.
Queda claro, pues, que la actitud del hombre de cultura, ante esta situación, debe ser la misma de quien ante el sistema de condicionamientos «era del maquinismo industrial» no se ha planteado el problema de cómo volver a la naturaleza, es decir, a antes de la industria, sino que se ha preguntado en qué circunstancias la relación del hombre con el ciclo productivo reduce el hombre al sistema, y hasta qué punto es preciso elaborar una nueva imagen del hombre en relación al sistema de condicionamientos, un hombre no liberado de la máquina pero «libre en relación a la máquina».
No hay nada ahora que impida una investigación concreta sobre fenómenos como la difusión de las categorías fetiche. Y entre las más peligrosas debemos señalar las de «masa» y «hombre masa».
Sobre la inoperancia metodológica de estos conceptos se hablará en los ensayos que siguen (intentando delimitar el ámbito en que pueden ser empleados). Merece la pena, sin embargo, recordar la ascendencia histórica de esta contraposición maniquea entre la soledad, la lucidez del intelectual y la torpeza del hombre masa. Raíces que no se encuentran en La rebelión de las masas ni en las Consideraciones inactuales, sino en la polémica de aquellos que de un tiempo a esta parte estamos habituados a recordar como «Bruno Bauer y consortes», y en aquella corriente de jóvenes hegelianos que está a la cabeza del Allgemeine Literaturzeitung.
«El peor testimonio en favor de una obra es el entusiasmo con que la masa la recibe... Todas las grandes empresas de la historia han sido hasta ahora fundamentalmente frustradas y privadas de éxito efectivo porque la masa se ha interesado y entusiasmado con ellas... El espíritu sabe ahora dónde buscar a su adversario único: en las frases, en las autoilusiones, en la falta de nervio de las masas.» Son frases escritas en 1843, pero podrían considerarse actuales y suministrarían material para un notable elzevirio sobre la cultura de masas. Entiéndase bien, no queremos negar a nadie el derecho a elaborar una oposición entre el Espíritu y la Masa, a opinar que la actividad cultural debe ser definida en estos términos, y a dar testimonio de estos males de forma que inspiren el máximo respeto. Únicamente sostenemos que es útil que se aclaren las ascendencias y se ilumine el lugar histórico de una polémica a la que el advenimiento macroscópico de la sociedad de masas debía prestar nuevo vigor. Buena parte de las formulaciones pseudomarxistas de la escuela de Frankfurt, por ejemplo, delatan su parentesco con la ideología de la «sagrada familia» baueriana y de los movimientos colaterales. Incluida la persuasión de que el pensador (el «crítico») no podrá ni deberá proponer remedios, sino, como mucho, dar testimonio de su propio disentimiento: «La crítica no constituye ningún partido, no quiere poseer ningún partido para sí, sino hallarse sola, sola cuando se sumerge en su objeto, sola cuando se contrapone a él. Se distancia de todo... Cualquier nexo es para ella una cadena.» Siguiendo esta tónica, el cuaderno VI de la Allgemeine Literaturzeitung coincide con lo manifestado por Koeppen en la Norddeutsche Blaetterne del once de agosto de 1944, respecto del problema de la censura: «La crítica está por encima de los afectos y los sentimientos, no conoce amor ni odio por cosa alguna. Por este motivo, no se sitúa contra la censura para luchar con ella... La crítica no se extravía en los hechos y no puede extraviarse en los hechos: es por tanto un contrasentido pretender de ella que aniquile a la censura, y que procure a la prensa la libertad que le pertenece.» Ante tales muestras, es lícito traer a colación las afirmaciones de Horkheimer, formuladas un siglo más tarde, en polémica con una cultura pragmatística, acusada de desviar y consumir las energías, necesarias a la reflexión, en la formulación de los programas activistas, a los que él opone un «método de la negación». No en vano, un estudioso de Adorno, tan afectuoso y consciente como Renato Solmi, vio en este autor una tentación especulativa, una «crítica de la praxis» con la que el razonamiento filosófico evita detenerse en las condiciones y modos concretos de aquel «traspaso», que el pensamiento debería individualizar en una situación en el preciso momento en que la somete a una crítica radical. El propio Adorno, por su parte, concluía su Minima Moralia definiendo la filosofía como la tentativa de considerar todas las cosas desde el punto de vista de la redención, revelando el mundo en sus interioridades, como aparecerá un día a la luz mesiánica: pero en esta actividad el pensamiento incurre en una serie de contradicciones, tales que, debiéndolas soportar lúcidamente todas, «la exigencia que así se le formula, la cuestión de la realidad o irrealidad de la redención, se vuelve casi indiferente».
Puede objetarse, claro está, que la respuesta que Marx dio a Bruno Bauer era: las masas, en cuanto adquieran conciencia de clase, pueden tomar sobre si la dirección de la historia y colocarse como única y real alternativa a vuestro «Espíritu» («es preciso haber conocido el estudio, la avidez de saber, la energía moral, el impulso incansable de progreso de los ouvriers franceses e ingleses, para poder formarse una idea de la humana nobleza de este movimiento»), mientras que la respuesta que la industria de la cultura de masas da implícitamente a sus acusadores es: la masa, superadas las diferencias de clase, es ya la protagonista de la historia y por tanto su cultura, la cultura producida por ella y por ella consumida, es un hecho positivo. Y es precisamente en estos términos que la función de los apocalípticos tiene validez propia, al denunciar que la ideología optimista de los integrados es de mala fe y virtualmente falsa. Pero lo es (lo comentaremos en alguno de los ensayos) precisamente porque el integrado, al igual que el apocalíptico, asume con máxima desenvoltura (cambiando sólo el signo algebraico) el concepto fetiche de «masa». Produce para la masa, proyecta una educación de masa y colabora así a la reducción de los auténticos temas de masa.
Que más tarde dichas masas entren o no en el juego, que en realidad posean un estómago más resistente de lo que sus manipuladores creen, que sean capaces de ejercitar la facultad de discriminación sobre los productos que les son ofrecidos para consumo, que sepan resolver en estímulos positivos, dirigiéndolos a usos imprevistos, mensajes emitidos con intención muy diversa, es problema de distinta índole. La existencia de una categoría de operadores culturales que producen para las masas, utilizando en realidad a las masas para fines de propio lucro en lugar de ofrecerles realizaciones de experiencia crítica, es un hecho evidente. Y la operación cultural debe enjuiciarse de acuerdo con las intenciones que exterioriza y por la forma en que estructura sus mensajes. Pero, al juzgar estos fenómenos, el apocalíptico (que nos ayuda a hacerlo), debe siempre oponer la única decisión que él no acepta, la misma que Marx oponía a los teóricos de la masa: «Si el hombre es formado por las circunstancias, las circunstancias deben volverse humanas.»
Aquello que, por el contrario, se reprocha al apocalíptico es no intentar nunca, en realidad, un estudio concreto de los productos y de las formas en que verdaderamente son consumidos. El apocalíptico, no sólo reduce los consumidores a aquel fetiche indiferenciado que es el hombre masa, sino que—mientras lo acusa de reducir todo producto artístico, aun el más válido, a puro fetiche— él mismo reduce a fetiche el producto de masa. Y en lugar de analizarlo caso por caso para hacer que emerjan sus características estructurales, lo niega en bloque. Cuando lo analiza, traiciona una extraña propensión emotiva y manifiesta un complejo no resuelto de amor-odio; hasta tal punto que surge la sospecha de que la primera y más ilustre víctima del producto de masas sea el propio crítico.
Es éste uno de los fenómenos más curiosos y apasionados de aquel fenómeno de industria cultural que es la crítica apocalíptica de la industria cultural. Como la manifestación mal disimulada de una pasión frustrada, de un amor traicionado; más aún, como la exhibición neurótica de una sensualidad reprimida, semejante a la del moralista que, denunciando la obscenidad de una imagen, se detiene así larga y voluptuosamente en el inmundo objeto de su desprecio, traicionando con este gesto su auténtica naturaleza de animal carnal y concupiscente. El fenómeno ha sido advertido a propósito de muchas polémicas contra el Kitsch, especialmente en el ámbito cultural alemán. Así, Karl Markus Michel observó años atrás—dado que incluso aquellos que se consideran inmunes a todo sentimentalismo no son capaces a veces de evitar que resbale alguna lágrima por sus mejillas, aún a sabiendas de la ínfima calidad del estímulo que les altera—que a menudo el deseo del Kitsch, en sus críticos, es tan intenso, que es apagado por medio de una condena de aquél, atenuada mediante un elogio del arte, formulado según todas las reglas de la emotividad Kitsch. De tal forma, la postura del intelectual, asediado por la pasión hacia el Kitsch, se asemeja a aquella del rico que ordena a su criado: «Echa a este hombre. Me destroza el corazón.» ¡Echa a este hombre, me destroza el corazón! ¿Cómo no pensar en esta frase ante el siguiente párrafo de la nota 11 del ensayo de Gunther Anders sobre la televisión, El mundo como fantasma y como matriz?
«En una exposición dedicada a la televisión, tuve la dudosa suerte de ver y oír a un actor que recitaba un «sketch» en la estancia contigua y al propio tiempo siete de sus proyecciones televisivas. Era digno de mención que:
1) el actor, para el ojo del espectador, se dividía en siete hermanos idénticos, pero tenía una sola voz indivisa que resonaba en ambas estancias;
2) las imágenes parecían más naturales que el original, porque el actor, precisamente para imprimir más naturalidad a las reproducciones, había tenido que falsearse;
3) (y esto, más que digno de mención, era espantoso) la encarnación múltiple del actor no producía ya espanto alguno: tan obvio es hoy para nosotros esperar productos en serie.»
Este es el párrafo. Se observa en él, ante todo, una especie de morbosa atracción hacia el misterio de los espejos y la multiplicación de la imagen humana. En el fondo existe una especie de terror metafísico, el mismo que asalta al primitivo cuando se da cuenta de que alguien le está retratando, y cree que, con la imagen, va a arrebatarle el alma. No obstante, es perfectamente legítima una reflexión poética sobre el misterio de los espejos; y, hecha a título de divagación lírica o de paradoja imaginativa, puede rendir hermosos resultados (Rilke: «Espejos, ningún ser consciente ha descrito lo que vuestra esencia oculta...». Borges: «Desde el fondo lejano del corredor el espejo nos espiaba. Descubrimos (en las altas horas de la noche este descubrimiento es inevitable) que los espejos tienen algo de monstruoso. Bioy Casares recordó entonces que uno de los heresiarcas de Uqbar había considerado que los espejos, y la cópula, son abominables, porque multiplican el número de los seres humanos.») Sin embargo, en este caso, Anders no hace arte. Refleja un fenómeno comunicativo típico de nuestro tiempo. Sabemos—y en muchos aspectos sus intuiciones son válidas—que de este fenómeno él da una definición: la televisión reduce al mundo a fantasma, y por tanto impide toda reacción crítica y toda respuesta operativa en sus adeptos. Pero, en definitiva, lo que él está diciendo es el efecto que produce la televisión en él mismo. Nadie logrará colmar un punto en que nuestra curiosidad queda insatisfecha: ¿qué estaba diciendo aquel actor en la pequeña pantalla? ¿Estaba diciendo «la respuesta es exacta», o bien «Nos ponemos en comunicación con las cárceles de Dallas para transmitirles las fases del traslado de Oswald»? Porque en este último caso deseamos saber para cuántos y qué clase de espectadores la toma directa del homicidio de Ruby ha convertido el mundo en puro fantasma, colocándolo en una zona de irrealidad. Ciertamente, no para aquellos jurados que la defensa de Ruby rechazó constantemente, persuadida de que, habiendo visto por televisión las fases del homicidio, se habrían formado una idea tal de los hechos que todas las ficciones procesales y los fantasmas jurídicos, típicos de un proceso, no podrían refutarla. Es evidente que, en este caso, al crítico no le interesa el contenido, ni las modalidades estructurales, ni las condiciones fruitivas del mensaje. Lo que emerge en primer plano es una forma de atracción morbosa por el mysterium televisionis. Obrando de tal guisa, el crítico no nos ayuda a sustraernos a la fascinación, sino a sucumbir aún más ante ella. Su aspiración es, quizás, inducir a los suyos a desconectar el televisor.
Pero que éste permanezca conectado para los demás es evidentemente una fatalidad a la que la crítica no puede oponerse (recordemos: «la crítica no se extravía en los hechos y no puede extraviarse en los hechos...», que luego, en otros casos, Anders se haya extraviado valerosamente en los hechos, y pensamos en su polémica contra la bomba atómica, polémica que tendía a una modificación de la realidad, es otro punto a nuestro favor, pero no obedece al azar el que otro crítico apocalíptico, recientemente, en Italia, se lo haya reprochado, acusándolo de escuálido demagogo).
El párrafo de Anders nos recuerda otra página, escrita en una situación histórica muy distinta, y por otros motivos, pero que—como veremos—tiene con la primera sutiles ligazones psicológicas e ideológicas (en el sentido corrompido de la expresión «ideología»). La página es de Apologia ad Guillelmum, Sancti Theodorici Re-mensis Abbati, de San Bernardo. San Bernardo se sentía irritado contra un típico productor de «cultura de masas», por lo menos dentro de los límites en que podía producirse cultura de masas en el siglo XII: el Abad Suger. En un contexto histórico en el que—adjudicada a la clase dirigente la posesión de los instrumentos culturales y excluidas casi siempre las clases subalternas del ejercicio de la escritura—la única posibilidad de educar a las masas era la traducción en imágenes de los contenidos oficiales de la cultura, Suger había hecho propio el programa del Sínodo de Arrás, recapitu-lado por Honorio de Autun en la fórmula: «pictura est laicorum literatura».
El programa de Suger es conocido: la catedral debía ser una especie de inmenso libro de piedra en el que, no sólo la riqueza del oro y de las gemas imbuyese en los fieles el sentido de devoción, y las cascadas de luz de las paredes abiertas sugiriesen la efusión de la potencia divina, sino que también las esculturas de los portales, los relieves de los capiteles, las imágenes de las vidrieras, comunicasen a los fieles los misterios de la fe, el orden de los fenómenos naturales, las jerarquías de las artes y los oficios, las vicisitudes de la historia patria. Frente a este programa, San Bernardo, partidario de una arquitectura desnuda y rigurosa, en que la sugestión mística proceda de la límpida desnudez de la casa de Dios, prorrumpe en una descripción acusadora, que pone en la picota las monstruosas florescencias iconográficas de los capiteles: «Caeterum in claustris coram legentibus fratribus, quid facit ridicula monstruositas, mira quae-dam deformis formositas ac formosa deformitas? Quid ibi immun-dae simiae? quid feri leones? quid monstruosi centuari? quid semihomines? quid maculosae tigrides? quid milites pugnantes? quid venatores tubicinantes? Videas sub uno capite multa corpora, et rur-sus in uno corpore capita multa. Cernitur hinc in quadrupede cauda serpentis, illinc in pisce caput quadrupedis. Ibi bestia praefert equum, capra trahens retro dimidiam; hic cornutum animal equumm gestat posterius. Tam multa denique tamque mira diversarum formarum ubique varietas apparet, ut magis legere libeat in marmoribus quam in codicibus, totumque diem occupare singula ista mirando quam in lege Dei meditando. Proh Deo! Si non pudet ineptiarum, cur vel non piget expensarum?» Poco importa que la polémica discurra sobre las imágenes esculpidas en los capiteles de los claustros, a fin de cuentas ofrecidas a los monjes literatos más que a las muchedumbres analfabetas. Esta página expresa los términos de una discusión que atañe sobre todo a los ornamentos de la iglesia auténtica y verdadera. La observación que espontáneamente surge de su lectura, es que San Bernardo se traiciona, y al acusar, manifiesta ante todo la turbación de quien ha sido oprimido y seducido por aquellas imágenes.
Ninguna otra página mejor que la citada es capaz de comunicarnos, a falta de otros documentos, la fascinación y la fuerza de la fauna arquitectónica románico-gótica. En ella San Bernardo vuelve a proponer aquella misma laceración hecha de odio y de amor que manifiesta, en el propio texto, frente a los bienes terrenales que ascéticamente rechaza: «Nos vero qui jam de populo exivimus, qui mundi quaeque pretiosa acspeciosa pro Christo reliquimus, qui omnia pulcre lucentia, canore mulcentia, suave olentia, dulce sapientia, tactu placentia, cuncta denique oblectamenta corporea arbitrati sumus ut stercora...» Es estiércol, de acuerdo, ¡pero cuánta pasión insatisfecha por estos excrementos perdidos!
No se trata de falta de generosidad: semejante tensión redunda plenamente a favor del asceta a quien la renuncia, evidentemente, ha costado algo. No obstante, si quisiéramos juzgar a Bernardo con nuestra vara de medir contemporánea, tendríamos que objetar que, mientras se detiene con inequívoca sensualidad («echa a este hombre, me destroza el corazón») en la naturaleza diabólica de las imágenes, no afronta el problema de base: la sociedad medieval estuvo siempre organizada de forma que una clase producía una cultura elaborada a su propia medida y la comunicaba (ya fuera empleando imágenes o por medio de la predicación en una iglesia desnuda y severa) a las clases subalternas, a las que no competía la elaboración de la cultura ni la responsabilidad de las cuestiones públicas. En consecuencia, la alocución de Bernardo discurre sólo sobre dos diversas modalidades comunicativas en el ámbito de un mismo modelo cultural.
El modelo cultural medieval era hasta tal punto orgánico e integral que resulta obvia la imposibilidad de Bernardo de comportarse diversamente, y reprocharle su forma de proceder denotaría escasa conciencia histórica. Sin embargo, lo que no puede reprocharse a San Bernardo, sí debemos echarlo en cara a nuestros contemporáneos que se comportan de la misma forma.
La situación conocida como cultura de masas tiene lugar en el momento histórico en que las masas entran como protagonistas en la vida social y participan en las cuestiones públicas. Estas masas han impuesto a menudo un ethos propio, han hecho valer en diversos períodos históricos exigencias particulares, han puesto en circulación un lenguaje propio, han elaborado pues proposiciones que emergen de abajo. Pero, paradójicamente, su modo de divertirse, de pensar, de imaginar, no nace de abajo: a través de las comunicaciones de masa, todo ello le viene propuesto en forma de mensajes formulados según el código de la clase hegemónica. Tenemos, así, una situación singular: una cultura de masas en cuyo ámbito un proletariado consume modelos culturales burgueses creyéndolos una expresión autónoma propia. Por otro lado, una cultura burguesa —en el sentido en que la cultura «superior» es aún la cultura de la sociedad burguesa de los últimos tres siglos—identifica en la cultura de masas una «subcultura» con la que nada la une, sin advertir que las matrices de la cultura de masas siguen siendo las de la cultura «superior». Suger sabía muy bien que las figuras de los portales de las catedrales constituían traducciones visibles de verdades teológicas elaboradas en el ámbito de la cultura universitaria. Su tentativa consistió en unificar en un solo modelo cultural a la clase dominante y a la clase subyugada, si no por otros motivos, porque, de buena fe, reconocía en ambas las alas extremas de un mismo pueblo de Francia y de Dios. San Bernardo ataca las figuras, pero sólo porque no las juzga instrumentalmente útiles para establecer esta misma unidad espiritual, que cree posible conseguir por otros medios. Suger, por otra parte, en la elaboración de un repertorio iconográfico a sugerir a los propios artistas, se aproxima también, con gran sensibilidad, al repertorio imaginativo de las clases populares. En el ámbito de la moderna cultura de masas, por el contrario, la situación es mucho más confusa.
A poco que reflexionemos, deberá parecernos monstruosa la situación de una sociedad cuyas clases populares obtienen sus oportunidades de evasión, de identificación y de proyecciones, a partir de la transmisión televisada de una pochade ochocentista en la que se representan costumbres de la alta burguesía de fin de siglo. El ejemplo es extremo, pero refleja una situación habitual. Desde los modelos estelares del cine a los protagonistas de novelas de amor, incluidas las emisiones de televisión para la mujer, la cultura de masas representa y propone casi siempre situaciones humanas que no tienen ninguna conexión con situaciones de los consumidores, pero que continúan siendo para ellos situaciones modelo. En este ámbito, pueden darse fenómenos que escapen a todo encasillamiento teórico. Proponed en una emisión publicitaria el modelo de una mujer joven, refinada, que debe emplear el aspirador Tal, con el fin de no estropearse las manos y mantenerlas hermosas y cuidadas. Mostrad esta imagen a la habitante de una zona subdesarrollada para la que, no el aspirador, sino incluso una casa a la que poder quitar el polvo, constituye aún un mito inalcanzable. Sería fácil deducir la idea de que para esta última, la imágenes un puro fantasma procedente de un mundo que no le atañe. Pero algunas observaciones sobre las reacciones de la población ante el estímulo televisivo, nos inducen a pensar que en muchos de estos casos la reacción del espectador es de tipo activo y crítico: ante la revelación de un mundo posible, y todavía no actual, nace un movimiento de rebelión, una hipótesis operativa, lo que equivale a un juicio.
He aquí un caso de interpretación del mensaje según un código que no es aquél de quien lo comunica. Este caso basta para poner en discusión las nociones de «mensaje masificante», «hombre masa» y «cultura de evasión».
De parecido modo, la preocupante paradoja de una cultura para las masas que proviene de arriba en lugar de surgir de abajo, no permite aún definir en términos definitivos el problema: en el ámbito de esta situación, los éxitos son imprevisibles y a menudo contradicen las premisas y las intenciones. Toda definición del fenómeno en términos generales corre el riesgo de ser una nueva contribución a aquel carácter genérico típico del mensaje de masa. El crítico de la cultura se halla forzosamente enfrentado a una investigación que no le permite reacciones humorales ni indulgencias neuróticas. La primera cosa de la que debe aprender a dudar son las propias reacciones, que no hacen texto. Ciudadano, ya no del pueblo de Francia y de Dios, sino de una multitud de pueblos y de razas que no conoce aún cumplidamente, porque está viviendo en una civilización de mutantes, el crítico deberá enfrentarse cada vez a los objetos y a sus consumidores como si se aprestase a descubrir algo inédito.
Releamos la nota de Gunter Anders. Comienza con una frase significativa: «En una exposición dedicada a la televisión, tuve la dudosa suerte de ver y oír...» En el momento en que nos invita a leer unos centenares de páginas de su propio escrito sobre el fenómeno televisivo, Anders nos advierte ya que la única vez que se dio el caso de examinar concretamente el fenómeno de la transmisión de imágenes, lo hizo con disgusto y de mala gana. No nos precipitemos a acusar a Anders de ligereza. Es todavía uno de los representantes más ilustres de cierta malentendida tradición humanista. No puede culparse en él un acto de deshonestidad personal, sino un vicio mental que tiene títulos de nobleza, y presenta a menudo la eximente de una desesperada buena fe. No es pues de extrañar que el crítico apocalíptico haga burla de la pretensión de que los medios de masa (al igual que las máquinas) sean instrumentos, y como tales instrumentalizables. En realidad, se ha negado ya desde un principio a examinar el instrumento y a ensayar sus posibilidades. La única comprobación que realiza la hace desde el otro lado de la barricada, y escogiéndose a sí mismo como conejillo de Indias. «Los melocotones me provocan erupciones cutáneas, por tanto son malos. Lo que un melocotón es y qué substancias contiene, no me interesa. Si otros comen melocotones y no les pasa nada, eso quiere decir que son unos degenerados.» El hecho de que exista casualmente un racket de mercados de frutos, por cuya culpa la población coma sólo melocotones amargos, o se vea obligada a nutrirse únicamente de melocotones, es algo de lo cual el crítico apocalíptico prescinde sin aspavientos. De ahí a afirmar que los rackets, como la mafia, son un fenómeno biológico, y que ninguna fuerza del mundo es capaz de eliminarlos, hay sólo un paso. Llegados a este punto, no nos interesa ya saber si el crítico apocalíptico estaba lleno de buenas intenciones, y se batía para empujarnos a comer carne, además de melocotones. Por lo que respecta a los consumidores de melocotones, es un aliado de los gangsters.
Intentemos ahora articular de modo diverso el punto de vista. El ascenso de las clases subalternas a la participación (formalmente) activa en la vida pública , el ensanchamiento del área de consumo de las informaciones, ha creado la nueva situación antropológica de la «civilización de masas». En el ámbito de dicha civilización, todos los que pertenecen a la comunidad pasan a ser, en diversa medida, consumidores de una producción intensiva de mensajes a chorro continuo, elaborados industrialmente en serie y transmitidos según los canales comerciales de un consumo regido por la ley de oferta y demanda. Una vez definidos estos productos en términos de «mensaje» (y cambiada con cautela la definición de «cultura de masas» por la de «comunicaciones de masa» mass media o medios de masa), procedamos al análisis de su estructura. Análisis estructural que no debe sólo limitarse a la forma del mensaje, sino definir también en qué medida la forma es determinada por las condiciones objetivas de la emisión (que determinan también el significado del mensaje, las capacidades de información, las cualidades de propuesta activa o de pura reiteración de lo ya dicho). En segundo lugar, establecido ya que estos mensajes se dirigen a una totalidad de consumidores difícilmente reducibles a un modelo unitario, establecer por vía empírica las diferentes modalidades de recepción según la circunstancia histórica o sociológica, y de las diferenciaciones del público. En tercer lugar (y por ello competirá a la investigación histórica y a la formulación de hipótesis políticas), estableciendo también en qué medida la saturación de los varios mensajes puede colaborar realmente a imponer un modelo de hombre-masa, examinar qué operaciones son posibles en el ámbito del contexto existente, y cuáles, por el contrario, exigen distintas condiciones de base. Los ensayos que seguirán, iluminarán sólo algunos aspectos de esta problemática. Un crítico me reprochaba recientemente, a raíz de mi ensayo sobre la canción de consumo, que éste contuviera más de cinco páginas escritas todas ellas en condicional. Desde el punto de vista estilístico, no me complace el record. Pero desde un punto de vista metodológico, todos los ensayos de este libro han sido pensados en condicional. Al reunir los ya editados y unirlos con los que no lo han sido todavía, no nos hemos preocupado siquiera de eliminar alguna contradicción: sólo con modificar el punto de vista, estos problemas adquieren siempre aspectos nuevos, y hacen dudoso lo ya dicho. Un libro que versa sobre fenómenos tan estrechamente ligados a lo cotidiano, que apenas define un hecho y sus efectos tropieza con la aparición de un nuevo fenómeno que parece desmentir el diagnóstico precedente, no puede ser más que una cadena de silogismos hipotéticos con las premisas mayor y menor en conjuntivo y la conclusión en condicional. Si alguna idea directiva poseen estos escritos es que hoy es imposible elaborar, como alguien lo ha hecho, una Theorie der Massenmedien. Equivaldría a concebir una «teoría del jueves próximo». Precisamente porque no es posible adscribir estos fenómenos bajo una fórmula teórica unitaria, es preciso hacerlos objeto de una investigación que no tema exponerlos a toda clase de comprobaciones. Que sobre todo no tema emplear instrumentos demasiado nobles para objetos viles. Una de las objeciones que se formulan a investigaciones de esta clase (y que han sido formuladas a algunos de estos ensayos) es haber utilizado un aparato cultural exagerado para hablar de cosas de importancia mínima, como un comic de Superman o una cancioncilla de Rita Pavone. No obstante, la suma de estos mensajes mínimos que acompañan nuestra vida cotidiana, constituye el fenómeno cultural más notable de la civilización en la que hemos sido llamados a operar. Desde el momento en que se acepta hacer objeto de crítica a estos mensajes, no existe instrumento inadecuado, y deben manipularse como objetos dignos de la máxima consideración.
Por otra parte, la objeción es algo trasnochada. Recuerda la de aquellos que, considerando sólo digna una ciencia si operaba sobre realidades incorruptibles (como las esferas celestes o los quidditates), tildaban de inferior la investigación dirigida a todo cuanto esté sujeto a corrupción. De tal forma, el saber no quedaba valorado en razón de la dignidad del método, sino de la dignidad del objeto. No podemos pues, en la introducción de una obra sobre «cosas mínimas» y sin historia, resistir la tentación de cubrirnos la espalda recurriendo a la historia y tomando prestadas las palabras de aquel que creyó digno tratar sobre «las humildes y bajas materias». «Es de tanto vilipendio la mentira», escribía Leonardo, «que si con ella se hablase bien de cosas de Dios, restaría gracia a su deidad, y es de tanta excelencia la verdad, que si con ella se alaban cosas mínimas, éstas se tornan nobles; y su verdad es en sí de tanta excelencia, que aun cuando se extienda sobre las humildes y bajas materias, excede sin comparación a las incertidumbres y mentiras extendidas sobre magnos y altísimos discursos... Pero a ti que vives de sueños, te placen más los sofismas y los embustes de los que parlotean sobre cosas grandes e inciertas, que las ciertas y naturales y de no tanta altura.»
Una última anotación, que reafirma la naturaleza «condicional» de estas investigaciones, es la sospecha de que hay que rehacerlas continuamente. Quisiéramos dedicar el libro a los críticos que tan sumariamente hemos definido como apocalípticos. Sin sus requisitorias injustas, parciales, neuróticas, desesperadas, no habríamos podido elaborar tres cuartas partes de las ideas que sentimos condividir; y ninguno de nosotros se habría dado cuenta, quizá, de que el problema de la cultura de masas nos atañe a todos, y es signo de contradicción para nuestra civilización.
Milán, enero 1964.