30/9/08

CLASE CINCO: LA INVESTIGACION ADMINISTRADA Y LA AGENDA SETTING

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"Nosotras podemos hacerlo!" nos dice Rosie la remachadora 

La sociología funcionalista apela a lo que Lazarsfeld define como investigación administrada: es decir, un trabajo basado en la observación empírica de los efectos de los medios de comunicación (comportamiento, actitudes, emociones, cambios de conductas) con fines prácticos.
El objetivo de la MCR es satisfacer las exigencias de quienes demandan y financian las investigaciones.
Así, medios y anunciantes se interesan por la cantidad y las características de los receptores de los medios gráficos y programas audiovisuales y de las publicidades que aparecen en ellos. Mientras que en otro plano, desde el estado se interesan por ajustar los mecanismos de persuasión para mantener la paz social en períodos de estabilidad y reforzar los valores patrióticos en contextos bélicos. Por último, el aparato político, que aparece como síntesis de los dos anteriores (hace uso de estrategias de comunicación y a la vez apela a valores partidarios y patrióticos) desea ajustar la eficacia de los mensajes particularmente en los períodos de campaña electoral.
Es así como del paradigma original de Laswell (“¿quién dice qué en qué canal a quién y con qué efecto?”) la investigación administrada recorta la instancia del quién, es decir el polo emisor, ya que prácticamente son nulos los estudios sobre las empresas comerciales licenciatarias del espectro radioeléctrico, las compañías cinematográficas nucleadas en Hollywood, o las editoras de los medios gráficos.
El docente e investigador español Miquel de Moragas Spà (1943) lo dice explícitamente en una obra donde recorre el aporte de distintos autores:

“Estas contradicciones no nacen únicamente de los enfoques metódicos, o aún teóricos, sino que muchas veces surgen de elementales marginaciones de sus temas de estudio y de sus formulaciones. Así aparecen, mejor sería decir desaparecen, una serie de temas de cuya importancia social no puede dudarse –la organización y estructura del poder comunicativo, por ejemplo- , que han merecido un escaso interés de los investigadores”.
[1]

La Agenda Setting

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La teoría de la agenda setting effects nació a comienzos de los '70 en Estados Unidos. Fue la hipótesis de base de un estudio empírico acerca de la relación existente entre el contenido de la prensa y las opiniones de los ciudadanos sobre diversos temas de interés político en períodos preelectorales.
El establecimiento de la agenda muestra cómo los mass media tienen la capacidad de transferir los asuntos destacados en sus agendas de noticias hacia la agenda pública. De acuerdo a esta teoría, el establecimiento de agenda crea una relación causal entre el público y los medios de comunicación, es decir: los medios de comunicación nos proporcionan la causa (el contenido) y el público suministra el efecto (la opinión).
Estas son algunas hipótesis de la agenda setting:
- Los medios no le dicen a la gente cómo pensar, sino sobre qué temas hacerlo. Es decir, establece el repertorio de los asuntos, los argumentos, los problemas sobre los que habla la opinión pública.
- Los medios establecen la jerarquía de importancia en que son dispuestos los temas.
- Los medios retroalimentan esta jerarquización por su característica auto-referencial: la radio cita los titulares de los diarios matutinos y realiza entrevistas buscando repercusiones, la televisión en el marco de los noticieros nocturnos ofrece una síntesis del proceso.
Según esta visión, los medios de comunicación al seleccionar los temas de interés construyen representaciones de la realidad. Pero de hecho no todos los medios tienen la misma capacidad para instalar la agenda. Es decir, el mero hecho de publicar una noticia no implica que ésta se integrará a los temas de discusión del público.
Enmarcada en la tradición funcionalista, la investigación llevada a cabo por la agenda setting mantiene las preferencias cuantitativas. En este caso, su preocupación es medir la capacidad de los distintos medios de instalar temas de interés.
Además de las capacidades de cada medio, estas investigaciones demuestran que la capacidad para instalar una agenda temática varían según:
- Los temas: hay temas más fáciles de instalar que otros.
- Las audiencias: las personas que tienen una experiencia directa sobre el tema en cuestión son menos influenciables.
- La relevancia política y social del tema.
- La credibilidad del medio, su impacto cuantitativo, sus fuentes de información y el contexto social.
[2]
Por eso los investigadores miden el nivel de profundidad en el que se instala cada tema. No es lo mismo que la audiencia conozca sólo superficialmente “los títulos” de un tema, que conozca sus causas, los intereses en juego y que se posicione al respecto.
En los últimos años, la teoría ha evolucionado: si bien es cierto que hay una transmisión de temas u objetos, éstos tienen numerosos atributos; aquellas características que completan el cuadro o la pintura que cada cosa tiene en los individuos. A la vez, así como hay temas más relevantes, también hay atributos con mayor jerarquía. Cuando los medios de comunicación describen un acontecimiento, dan más importancia a ciertos atributos que a otros o mencionan algunos con más o menos frecuencia. Precisamente, en eso se basa el segundo nivel de la agenda setting: en la transmisión de esos atributos con jerarquía desde los medios de comunicación hacia la agenda pública. Las implicancias de este segundo nivel se revelan en la posibilidad de que los medios no sólo determinen sobre qué temas pensar, sino también qué y cómo pensar respecto a esos temas.




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Refencias:
[1] Sociología de la comunicación de masas. Libro I. Escuelas y autores. M. de Moragas (ed.) Editorial Gustavo Gili S. A. México. 1993.
[2] ¿Qué medio es, por ejemplo, más significativo a la hora de instalar la agenda pública: la televisión, la radio o la prensa escrita?
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29/9/08

CLASE SEIS: LA ESCUELA INVISIBLE O ESCUELA DE PALO ALTO

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En los años 40 y 50 un grupo de investigadores norteamericanos procedentes de distintas disciplinas (lingüística, antropología, sociología, psiquiatría, matemática, etc.) desarrollan reflexiones contrarias a las formulaciones de Shannon. Algunos de los principales referentes de esta corriente son:

- Edward Hall (1914)
- Gregory Bateson (1904-1980)
- ErvinG Goffman (1922-1982)
- Paul Watzlawick (1921-2007)

Según estas nuevas posiciones, la comunicación es un proceso social, permanente, que integra múltiples e indisociables elementos: la palabra, el gesto, la mímica y el espacio interindividual: contexto, espacio físico, roles, status…
Según esta nueva mirada es un error trasladar a la comunicación humana los modelos de los sistemas eléctricos.
A diferencia de los análisis de Shannon, que hacen hincapié en el contenido de los mensajes, este nuevo enfoque se preocupa por integrar los contextos al proceso de comunicación.
Por ejemplo, la proxémica se encarga del estudio del espacio y su relación con la comunicación, la kinésica del análisis de la gestualidad.
Goffman, sociólogo de la corriente del interaccionismo simbólico, establece las premisas para pensar la comunicación humana como una interacción, teniendo en cuenta dos elementos: las reglas y las estrategias o juegos.
Las reglas rituales enmarcan las interacciones comunicativas y son específicas a cada cultura. Cada sociedad tiene, por ejemplo, diferentes reglas de cortesía, de buen trato o modalidades de saludo.
Cada individuo puede intentar manipular las reglas para beneficio propio, o construir un papel de sí mismo que le permita imponer una mejor imagen. Cada uno pone en escena una imagen de sí, construye un papel.
Las reglas sociales son una especie de telón de fondo sobre el que actúan, de manera convencional o creativa, los agentes sociales. El interaccionismo de Goffman tiene mucha relación con la comunicación. El autor propone el siguiente interrogante: ¿puede acaso pensarse la comunicación humana sin tener en cuenta las reglas?
Los aportes de los miembros la llamada Escuela de Palo Alto (también conocido como Escuela Invisible ya que sus miembros no pertenecían formalmente a una solo institución) brindan instrumentos para pensar la comunicación como interacción, más que como un proceso simple o lineal.
Desde esta perspectiva ningún elemento del proceso comunicativo puede ser aislado de los demás (como sí hace Shannon en su modelo) ya que cada uno tiene valor en el conjunto. A diferencia del modelo lineal (donde comunicar es transmitir y descifrar una información desde un determinado código) en este modelo comunicar es construir un sentido en la interacción.

Tips:

- La comunicación humana no se reduce a un pobre y esquemático intercambio de palabras (producción de sonidos y percepción de los mismos) si no que la comunicación ocurre en todos los niveles sensoriales, pues está involucrada toda la interacción corporal, el tacto, las relaciones espaciales, el olfato, la mirada, la vestimenta, etc.
- Los códigos cambian de una cultura a otra y a través del tiempo: hay una profunda conexión entre la manera como se comunica un grupo y su cultura (o sea su modo y sistema de vida). Aquí estamos tomando la noción de cultura en el sentido antropológico o sea, que ella abarca todos los aspectos materiales y espirituales que caracterizan e identifican las prácticas cotidianas de una comunidad humana.
- Todo comunica, hasta dos personas frente a frente y en silencio no pueden dejar de comunicar.

Figura 1:

El proceso de la comunicación, desde la perspectiva interaccionista, apela a lo que se denomina etnometodología. A través de este método empírico el investigador observa e intenta reconstruir los elementos principales de la interacción.
Otro investigador de esta corriente es el francés Yves Winkin, que usa metáforas para enfrentar el modelo de Shannon y el esquema que propone la Escuela de Palo Alto.
Para este pensador en el modelo de Shannnon la comunicación funciona como un telégrafo: hay un código mínimo, con el que se transmite una información. Lo importante aquí es la rapidez y la eficacia con que se transmite. En cambio, para su escuela la comunicación funciona como una gran orquesta: hay muchos elementos que intervienen a la vez, todos comunican y ninguno tiene un sentido privilegiado o aislado del otro.
Sin embargo el estudio de las pequeñas interacciones y las complejidades de la comunicación cotidiana del modelo orquestal olvida todo lo que está más allá de estos fenómenos. No tiene en cuenta, por ejemplo, las grandes estructuras sociales o la pertenencia a una clase social o a un grupo determinado, las relaciones de poder o la influencia de los mass media. Es decir, en la comunicación intervienen muchos elementos que pueden estar ausentes en la interacción concreta.

28/9/08

CLASE SIETE: LA TEORÍA CRÍTICA O ESCUELA DE FRANKFURT

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Foto: Rainer Ganahl (Frankfurt, año 2000)


Mientras en EE.UU. se desarrolla el funcionalismo y la sociología de la comunicación de masas, en Alemania, a partir de la década del 20, un grupo de intelectuales discute sobre los mismos temas. Esta escuela de pensamiento, conocida como Escuela de Frankfurt o Escuela de la Teoría Crítica reúne entre sus filas a:
· Walter Benjamin (1892-1940)
· Theodor W. Adorno (1903-1969)
· Max Horkheimer (1895-1973)
· Herbert Marcuse (1898-1979)
· Jurgen Habermas (1929)
Sus primeros trabajos coinciden con el ascenso del nazismo en Alemania y del fascismo en Italia. La creciente importancia de los símbolos culturales y de los modernos medios y técnicas de comunicación constituyen una de las preocupaciones fundamentales de estos pensadores e influyen en sus actitudes y motivaciones intelectuales.
Fundada oficialmente el 23 de febrero de 1923 como el Instituto de Investigación Social (Instituto für Sozial Forschung), fue una institución cultural independiente aunque asociada a la Universidad de Frankfurt, cuyo objeto inmediato era, por un lado, reflexionar sobre el fenómeno del progreso humano en un momento en que la “ideología del progreso” decepcionaba a la intelectualidad europea sobre todo tras la crisis de valores en todos los ámbitos a raíz de la aplicación irracional de la ciencia y de la técnica en la 1ª Guerra Mundial dando como resultado 40 millones de muertos, y por otro lado, a que la sociedad industrial misma ha dado lugar a que el hombre se convierta en un ser oprimido y manipulado por los sitemas burocráticos.
En un clima de intolerancia creciente los integrantes de la esta escuela avanzan sobre el estudio de los autoritarismos, la racionalización y la tecnificación de las sociedades y la relación entre conocimiento científico y la crítica social. También abordan la situación del arte y la estética en la época de las tecnologías y los mass media.
El punto de partida de sus reflexiones es la desilusión respecto a la sociedad moderna y la esperanza que esta había depositado en la razón. Un dato objetivo que hace de soporte a esta desilusión es la imposibilidad de la razón de cumplir con los postulados de la revolución francesa (1789): implantar “libertad, igualdad y fraternidad” entre todos los hombres.


Influencias Teóricas

La Escuela de Frankfurt asume los postulados de Karl Marx (1818-1883), pero relativizando su impronta economicista. Plantean, por ejemplo, que los fenómenos culturales son tan decisivos como los económicos en la reproducción de las desigualdades sociales y las forma contemporáneas de alienación[1] y sometimiento. Apelan al psicoanálisis freudiano para el explicar el modo en que se interiorizan estos mecanismos en cada sujeto y sostienen que el auge del cine y la radio son mecanismos ideológicos primordiales para mantener la dominación social y la explotación en la fábrica.
Reproducimos a continuación una cita de Milcíades Peña, uno de los investigadores marxistas más lucidos de nuestro país, respecto a la interpretación del concepto alineación:

“(…) la alienación se revela también en que el individuo de la sociedad capitalista carece de una personalidad integrada: su personalidad es más bien una serie de máscaras. El individuo es una persona cuando trata en su trabajo a sus superiores, y otra cuando trata a los que están debajo de él; es una persona cuando está en la peluquería y otra cuando está en una reunión social; el individuo es un amante padre de familia de la noche a la mañana y un perfecto burgués de 8 de la mañana a 8 de la noche. Es decir, toda la serie de contradicciones y aberraciones que tan profundamente describía Charles Chaplin en la película “Monsieur Verdoux” donde un honorable señor amante padre de familia se mantenía explotando y asesinando mujeres”. [2]

Mencionar que la Escuela de Frankfurt tiene influencias marxista si no manejamos, aunque superficialmente, algunos conceptos fundamentales de esta teoría no tiene mucho sentido.
El desarrollo de las ideas filosóficas hasta el siglo XIX se puede clasificar en idealistas y materialistas. El idealismo parte de suponer la existencia de fuerzas sobrenaturales y divinas, mientras que el materialismo considera que no hay nada fuera de los fenómenos físicos. Los idealistas explican todo mediante la religión y los materialistas lo hacen a través de la ciencia.
A partir de posicionarse en el materialismo, Marx produce un abundante material teórico, del cual mencionaremos como relevante para la Escuela de Frankfurt los relacionados con:
· el materialismo histórico: que elabora una historia del hombre a partir de ver como se distribuyen los bienes materiales en cada estadio histórico e intenta demostrar que la historia la hace el hombre, no es el destino ni la denominada “mano de dios”.
· la doctrina económica: donde se desarrollan los conceptos de relaciones de producción, modos y medios de producción, estructura económica (estructura material y superestructura), fetichismo, alienación, plusvalía, etc.



A continuación realizaremos una breve definición de algunos de estos conceptos:

· Infraestructura o base económica: es el modo de producción, o sea las fuerzas y relaciones de producción, que sirve de base a todo el sistema social.
· Superestructura: conjunto de instituciones e ideas que dan forma al Estado, las instituciones políticas, las ideas filosóficas y religiosas, los valores sociales, los vínculos familiares, etc. Una vez modificada la infraestructura la superestructura también debe modificarse rápidamente.
· Condiciones de la vida material de la sociedad: la producción material es la fuerza fundamental que determina el progreso de una sociedad y la posibilidad de pasar de un sistema social a otro, sus condiciones están dadas por la situación geográfica y sus recursos naturales, la densidad de población y por el modo de producción por el cual genera los bienes materiales para su supervivencia.
· Estado: figura jurídica que se materializa en una institución mediante la cual la clase económicamente dominante defiende el orden económico vigente y reprime la resistencia de las otras clases. Lenin (1870-1924) lo definirá como “un aparato destinado a mantener el dominio de una clase sobre otra”.
· Estructura económica: organización de la sociedad en diferentes clases y relaciones de producción que corresponden a un nivel específico, determinado por el desarrollo de las fuerzas materiales de producción.
· Fuerzas productivas: son los instrumentos con los que se producen los bienes materiales (herramientas, máquinas y materias primas) y las personas que los usan a partir de su capacitación laboral y su experiencia.
· Medios de producción: son uno de los elementos de las fuerzas productivas (las maquinarias) que son utilizadas por el hombre para actuar sobre la naturaleza y poder transformarla en bienes materiales. Marx afirma que las distintas etapas o épocas económicas se diferencian entre si no tanto por lo que producen sino por la manera (modo de producción) en que lo hacen, es decir por la forma que adopta el trabajo humano. Los medios de producción son útiles para medir la fuerza de trabajo y las relaciones mediante las cuales tiene lugar el mismo.
· Relaciones de producción: son las que se establecen entre los que participan en el proceso de producción de bienes materiales. Las personas pueden producir bienes tanto en forma individual como en forma conjunta, asociándose y practicando acciones conjuntas. A lo largo de la historia encontramos los siguientes tipos de relaciones de producción:
1. El estado comunal primitivo, donde la propiedad de los medios de producción y de los productos producidos era comunitaria. Cuando se produce el pasaje de las herramientas de piedra a las de metal, las tribus comienzan a explotar la agricultura y el comercio, comenzando de esta manera la acumulación de mercancías. Aquí se originan la propiedad privada, el monopolio de la riqueza acumulada por una parte minoritaria de la sociedad y de las clases sociales (propietarios y esclavos).
2. La segunda etapa se caracteriza por el trabajo esclavo, donde el trabajo libre da paso al esclavismo, la tierra es parcelada y entregada a siervos que la trabajan y por la que tienen que realizar un pago en especies.
3. A la esclavitud le continúa la sociedad feudal.
4. Cuando aparece la clase burguesa o precapitalista una clase capitalista minoritaria se apropia de los medios de producción y explota a la clase asalariada.
5. El socialismo vuelve a instaurar la propiedad común de los medios de producción, devuelve los productos a los productores y elimina la explotación de la clase dominante.
· Religión: mezcla de ritos de culto y creencias mágicas que subordinan la vida humana a un orden superior divino. Aparece en la historia como un mecanismo de opresión de la clase dominante. Para el marxismo la religión explota la ignorancia y la credulidad del hombre.
· Teología: conjunto de divagaciones con pretensión de ciencia que intenta fundamentar la religión en base a algunas argumentaciones filosóficas.
· Socialismo: Doctrina filosófica, política y económica que canaliza la lucha por la distribución de la riqueza mediante la anulación de la propiedad privada y de la clase social que gobierna mediante la explotación de los trabajadores. Para lograr la distribución de la riqueza es necesario que la propiedad de los medios de producción sea social.
· Plusvalía: para elaborar un producto confluyen una serie de factores. El capitalista (el dueño de los medios de producción) aporta el dinero, el obrero su trabajo (traducido en tiempo) pero la ganancia que genera la comercialización del producto solo fluye en un sentido: los bolsillos del capitalista. La diferencia entre la suma de los costes de producción (materias primas, energía, mano de obra) y el valor final del producto es la plusvalía. La fuerza de trabajo se comercializa en el mercado como una mercancía más, pero tiene la característica de ser una fuente de valor capaz de generar una ganancia (producto excedente), la plusvalía.

A partir de estas definiciones podemos afirmar que el modo de producción dominante en una sociedad es el que determina su modo de comunicación (práctica que esta en la superestructura), por lo cual para el estudio de los contenidos y las formas de la comunicación masiva es indispensable analizar el modo de producción y los modos de reproducción que caracterizan a la sociedad que se estudia. A esta tarea se encomienda la teoría crítica.
En las sociedades capitalistas de la primera mitad del siglo XX, que son las analizadas por esta corriente, la característica fundacional, que será la movilizadora de los distintos estudios y teorías, será la contradicción inmanente del sistema: contradicción entre el capital y el trabajo, entre el carácter social de la producción y la forma privada de la apropiación de los beneficios económicos, en síntesis, contradicción entre la burguesía y la clase trabajadora.
Uno de los principales aportes que realiza la crítica marxista es el de ver a las noticias como mercancías dentro de la lógica del sistema capitalista: son producidas como tales y vendidas en un mercado donde la competencia es otro factor importante a tener en cuenta.
La publicidad será otro tópico importante, ya que los medios no solo se transforman en la plataforma de exposición por excelencia del capital industrial y comercial, sino que la dependencia económica que se establece a partir de este hecho redunda en un condicionante del contenido editorial.
Es a partir de esto que se menciona que para los mass media solo sean interesantes las informaciones que puedan ser un fondo adecuado para los anuncios comerciales. Por un lado noticias agradables, que nunca pongan en discusión los pilares del sistema, y por el otro, el contenido sensacionalista que traslada los dramas particulares a la dimensión pública, desconociendo los hechos que realmente reclaman la participación de la sociedad, es decir los hechos de la política que determinan la organización actual y el futuro de una sociedad.
La manipulación de las conciencias[3] realizada por los mass media será un fenómeno en el que encontramos varios factores concurrentes, que no se da exclusivamente por las técnicas con las que se elaboran los mensajes masivos: influyen las condiciones concretas de existencia de las masas, su situación de clase y la disposición que tengan hacia los productos mediáticos.
Es en la conjunción de los contenidos del sistema educativo, el fetichismo de las mercancías y el trabajo alienado donde se predispone a gran parte de la población a ser víctima de la manipulación[4].
La posibilidad que tienen los receptores de participar en diarios, revistas, la radio y la televisión son mínimas, por no decir nulas. Lo que se conoce como libertad de expresión se entiende, en el marco de las sociedades capitalistas, en la posibilidad de elegir entre las opciones que ofrecen dos o tres productores de información, en una clara situación oligopólica.
En este contexto, cuando las masas populares, sus organizaciones o referentes, aparecen en los mass media son presentados como perturbadores del sistema. Sus acciones son narradas siempre desde una óptica negativa. El ejemplo más claro de este tono peyorativo es el de los trabajadores: nunca serán representados como creadores de valores positivos para la sociedad, sino como creadores de conflicto. En este mismo sentido, en las revistas femeninas, los relatos de ficción de la televisión y los informativos en general, solo por mencionar algunos ejemplos, el mundo del trabajo es negado, acallado, no existe. Es una manera de decir que lo que no existe, en esta visión rosa de la vida, es el conflicto.

Referencias:
[1] Alineación significa tomar lo que alguien posee, quitarle lo que le pertenece. Marx estudia el proceso por el cual el trabajador pierde una parte de sí durante el proceso de producción (trabajo alienado), pero la alienación también se da en el nivel de la subjetividad: cuando alguien pierde la conciencia, deja de pensar por sus propios medios y adopta ideas o pensamientos contrarios a sus propios intereses.
“La alienación del trabajador se expresa así: cuanto más produce, menos puede consumir; cuanto más valor crea, menos valor tiene… El trabajo genera cosas fabulosas para los ricos, pero miseria para los pobres. Las máquina reemplazan al trabajo y los empleos disminuyen, al par que otros trabajadores se vuelven máquinas”. Manuscritos económicos- filosóficos de 1844. Marx, Karl. Editorial Colihue. Bs. As. 2004.
[2] Introducción al pensamiento de Marx. Peña, Milcíades. Ediciones El Cielo Por Asalto. Bs. As. 2000.
[3] En el prefacio de su obra Crítica de la economía política Marx dirá respecto a la autonomía de las conciencias: “El modo de producción de la vida material determina el proceso de vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina la conciencia de los hombres”. Citado en Cuestiones fundamentales de la filosofía. Stephan Körner. Editorial Ariel Barcelona. 1984..
[4] Sobre la definición de manipulación encontramos dos acepciones. En términos generales se aplica a la acción de forzar o modificar ideas, interpretaciones o conductas mediante una influencia sistemática basada en una situación de poder asimétrica.
En lo particular se puede aplicar a la intervención que se realiza sobre un discurso: “Etimológicamente el término manipulación viene a significar una conciente intervención técnica de un material dado. Si esta intervención es de una importancia social inmediata, la manipulación constituye un acto político. Este es el caso de la industria de la conciencia. Así pues, toda utilización de los medios presupone una manipulación. Los más elementales procesos de la manipulación, desde la elección del medio mismo, pasando por la grabación, el corte, la sincronización y la mezcla, hasta llegar a la distribución, no son más que intervenciones en el material existente. Por la tanto, el escribir, filmar o emitir sin manipulación no existe. En consecuencia, la cuestión no es si los medios son manipuladores o no, sino quien manipula los medios. De lo cual se deduce que un proyecto revolucionario no debe eliminar a todos los manipuladores, sino que, por el contrario, ha de lograr que cada uno sea un manipulador”. Elementos para una teoría de los medios de comunicación. Hans Magnus Enzensberger. Editorial Anagrama. Barcelona. 1971.

Recomendaciones:
· El post sobre "El manifiesto comunista" de K. Marx & F. Engels (1º edición,1848).

27/9/08

CLASE OCHO: WALTER BENJAMIN

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En el artículo “La obra de arte en la era de su reproducción técnica” (1936), de Walter Benjamin, se desarrolla la relación entre la situación del arte, la cultura y la política en la época de las tecnologías y los mass media. Para Benjamin la obra de arte reproducida técnicamente desplaza a la concepción del arte basada en su valor cultural. En la cultura clásica el valor cultural de la obra de arte está vinculado a su carácter único e irrepetible y esto es lo que la hace auténtica. Esta obra expresaba cierta lejanía o distancia entre el productor y el público, entre la representación y lo representado. Benjamin denomina aura a esta lejanía: es el aquí y ahora, que en la originalidad de la obra expresa el misterio, la conmoción o la angustia del creador en el proceso creativo.
El despertar intelectual de Benjamin coincide con el nacimiento y el auge del cine. Según su teoría, el desarrollo de las tecnologías de comunicación y la reproducción técnica de la obra de arte producen ciertos cambios en la percepción del mundo.
En el teatro la dramatización es única. Cada actuación es irrepetible mientras que en el cine la actuación se puede repetir tantas veces como sea necesario. Se la puede probar, montar desde diferentes tomas, y luego exhibirla infinidad de veces.
Benjamin intuye que el cine es un instrumento capaz de movilizar las fantasías inconscientes de las masas, a través de la manipulación de las imágenes. Según él, el fascismo y el nazismo emplean en sus actos y publicidades recursos estéticos y cinematográficos. Sus actos políticos, grandes rituales masivos, convocan a multitudes.

La pintura, como todo arte tradicional, invita a la contemplación y a la recepción distante y atenta. En cambio el cine promueve una recepción dispersa, menos distante, capaz de acercarle imaginariamente al hombre los objetos del mundo y hacerlos familiares, manipulables. Apenas se registra con los ojos un plano y este ha cambiado. En ese choque perceptivo esta la capacidad de movilización del cine de llegar a las motivaciones profundas de la psiquis.

“Resumiendo todas estas deficiencias en el concepto de aura, podremos decir: en la época de la reproducción técnica de la obra de arte lo que se atrofia es el aura de ésta. El proceso es sintomático; su significación señala por encima del ámbito artístico. Conforme a una formulación general: la técnica reproductiva desvincula lo reproducido del ámbito de la tradición. Al multiplicar las reproducciones pone su presencia masiva en el lugar de una presencia irrepetible. Y confiere actualidad a lo reproducido al permitirle salir, desde su situación respectiva, al encuentro de cada destinatario. Ambos procesos conducen a una fuerte conmoción de lo transmitido, a una conmoción de la tradición, que es el reverso de la actual crisis y de la renovación de la humanidad. Están además en estrecha relación con los movimientos de masas de nuestros días. Su agente más poderoso es el cine. La importancia social de éste no es imaginable incluso en su forma más positiva, y precisamente en ella, sin este otro lado suyo destructivo, catártico: la liquidación del valor de la tradición en la herencia cultural. Este fenómeno es sobre todo perceptible en las grandes películas históricas. Es éste un terreno en el que constantemente toma posiciones. Y cuando Abel Gance proclamó con entusiasmo en 1927: “Shakespeare, Rembrandt, Beethoven, harán cine... Todas las leyendas, toda la mitología y todos los mitos, todos los fundadores de religiones y todas las religiones incluso... esperan su resurrección luminosa, y los héroes se apelotonan, para entrar, ante nuestras puertas”, nos estaba invitando, sin saberlo, a una liquidación general”.[1]

En la producción artística, al fracasar la norma de la autenticidad se transforma la función del arte. Con la reproducción técnica la obra pierde su valor cultural, su capacidad crítica, su aura, pero adquiere valor exhibitivo, es decir se multiplica su capacidad de exhibición: en lugar de fundamentarse en un ritual, su razón de ser podría encontrarse en una práctica distinta: la manipulación por parte del poder y su uso político por parte del aparato estatal. Es así como Benjamin vislumbra las posibilidades liberadores de la técnica y la cultura de masas, pero también es pionero en intuir su potencial destructivo. Los usos y costumbres del fascismo y el nacional socialismo alemán terminarían confirmando sus peores augurios.
El arte, último reducto de la criticidad del ser humano, se va transformado a lo largo del siglo XX, y no solo por la posibilidad de la reproducción técnica de la obra, en un reducto más del mercado. Las variables comerciales de la oferta y la demanda, o el gusto del público y las tendencias de moda, coartan las posibilidades expresivas del artista al imponerle temas y técnicas que le aseguren presencia en el mercado, y por ende, posibilidades de “éxito”.



Referencias:
[1] La obra de arte en la época de su reproducción técnica. Benjamín, Walter. En Sociedad y comunicación de masas. Curran, J. Gurevith, M. y Woollacott, J (editores.). Fondo de Cultura Económica. México, 1981. El artículo original se publica por primera vez en París, en traducción francesa de Pierre Klossowski, en la Zeitschrift für Sozialforschung en 1936.

26/9/08

CLASE NUEVE: LA INDUSTRIA CULTURAL

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Theodor W. Adorno (1903-1969) y Max Horkheimer (1895-1973)
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Con la llegada del nazismo al poder muchos miembros del Instituto, de ascendencia judía u orientación marxista, deben dejar sus actividades de investigación y los puestos en las universidades. Cuando la situación se hace extremadamente peligrosa abandonan el país. Luego de un breve paso por Suiza, la mayoría se exilia en los EEUU. En la Universidad de Columbia toman contacto con las investigaciones de los sociólogos funcionalistas.
Adorno y Horkheimer toman contacto no sólo con las investigaciones funcionalistas sino con la cultura de masas más desarrollada del planeta.
Walter Benjamin, a pesar de la insistencia de Adorno, se niega a viajar a los EE.UU. ya que piensa que todavía hay posiciones que defender en Europa. Exiliado en París, la invasión nazi a Francia lo obliga a huir nuevamente. Al intentar salir del país, se encuentra con una frontera cerrada. Al presentir que sería apresado por sus verdugos, se suicida en el sur de Francia en 1940. Al día siguiente de su muerte la frontera es reabierta. Que aportes podría haber realizado una mente tan brillante y sensible como la de Benjamín es uno los interrogantes mas dolorosos que encontramos dentro de todo el horror que nos dejo la segunda guerra mundial.
Instalado en EE.UU. Adorno colabora con el sociólogo funcionalista Paul Lazarsfeld en un proyecto de investigación sobre programas de radio. El objetivo es revitalizar la investigación administrada con la tradición crítica.
La investigación administrada, constata Adorno, esta contaminada por los intereses que la sostienen:
- Los accionistas de una radio van a querer saber cuanta gente escucha sus programas y que es lo que les gusta. Además, los anunciantes querrán saber cuantos son los oyentes y a que grupo social pertenecen.
- Las fuerzas de seguridad mandaran a investigar la forma de persuadir a la gente para que no genere disturbios.
- Los políticos necesitan saber la eficacia de una campaña electoral.
El objetivo de la Mass Comunication Research es satisfacer las exigencias de quienes demandan y financian las investigaciones.
La experiencia termina muy pronto: la confrontación entre las dos tradiciones de investigación se hace insuperable.
Adormo cuestiona la entidad financiadora del proyecto, la Rockefeller Fundation, que a su vez es quien estipula expresamente que las investigaciones deben cumplirse en el marco del sistema de radio comercial. Todo puede ser objetivo de análisis, menos una cosa: el sistema mismo, sus supuestos sociales, económicos y sus consecuencias socioculturales.
La investigación y el contacto con la cultura de masas son experiencias importantes para la reflexión adorniana: encuentra llamativas similitudes entra la maquinaria de dominación del totalitarismo nazi y la democracia de masas norteamericana.

La Industria cultural

La estadía de Adorno y Horkheimer en los EEUU y el contacto con los investigadores funcionalistas sobre la cultura de masas influyen en las consideraciones sobre la situación de la cultura y la razón modernas. Para estos filósofos los totalitarismos políticos y la cultura de masas generada en un país capitalista y liberal como los EE.UU. son expresiones abrumadoras del ocaso de la razón moderna.
Finalizada la guerra, regresan a Frankfurt y publican por medio de una editorial holandesa un libro escrito en California llamado a ser uno de los más importantes de las ciencias sociales: “Dialéctica del Iluminismo” (1947).[1]
La humanidad, dicen, se enfrenta al fracaso de la razón moderna (el iluminismo), por lo tanto, también fracasa su pretensión de convertirse en la fuente de progreso y bienestar humanos.
En este libro elaboran un concepto clave en la historia de las teorías y el pensamiento sobre la comunicación: la industria cultural.
En la sociedad de masas cualquier producto cultural, incluso la difusión masiva de las obras de arte clásicas, se convierten en mercancía... por lo tanto adquiere los rasgos de la producción industrial, se produce como un bien en serie y estandarizado, igual que un automóvil.
La industria cultural debe producir “algo que sea archiconocido y a la vez que no haya existido nunca”. Es decir, bajo la apariencia de novedad la Industria Cultural repite formas probadas y estereotipadas.
Por todo esto, la capacidad crítica del arte se diluye. La distancia entre el sujeto y la obra, fundamento del juicio y la actitud crítica, se disuelve cuando las obras de arte se difunden o adaptan para el consumo masivo. La Industria Cultural, al contrario del arte, contribuye más al conformismo y la apatía que a la elevación del espíritu.
Los films están hechos de forma tal que sólo se necesita una rápida intuición para recibirlos de manera correcta. Por eso, inhiben la actividad mental del espectador, su poder de crítica y pensamiento.
Lo mismo ocurre con la radio. La diversidad de programas en realidad es aparente. La industria de la radio iguala a todos los individuos, todos se convierten en radioescuchas. A lo sumo, podrán elegir entre diversas estaciones o programas.
La causa de estos males no reside en la Industria Cultural en sí misma, más bien ella se adecua a las exigencias del modo de producción capitalista industrial. Los ritmos repetitivos y la previsibilidad de los productos de la industria cultural preparan y acostumbran a los trabajadores para la serie de tareas monótonas de la fábrica y la oficina.
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La Razón Instrumental

El funcionamiento de la industria cultural se relaciona con el concepto de razón instrumental. La razón moderna no cumple con su promesa de ser el vehículo que conduce a la adultez. La capacidad del hombre para conocerse y conocer al mundo a través del uso de la crítica y la razón, no derivaron en progreso y bienestar común, sino, por el contrario, en barbarie y dominación.
La razón devino en razón instrumental: al servicio de la manipulación, el control y el cálculo especulativo.
Auschwitz y la bomba atómica son las consecuencias que la humanidad hereda de la conjunción entre ciencia y voluntad de dominio. Es la razón instrumental en su máxima expresión.
El hombre, quedo demostrado, en su relación entre pares y con la naturaleza es sádico y destructor.
Los mass media y la industria cultural son los grandes responsables del eclipse de la razón moderna. Alientan la homogeneización y la masificación del ser humano, extravían la razón y la capacidad de pensamiento crítico.
Como dirá Adorno: “no se puede escribir poesía después de Auschwitz”.[2] La única salida esta en reinstaurar una moral basada en principios universales que todos los hombres deben adoptar.
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A continuación comparto con Uds. el prólogo a la primera edición alemana del libro "Dialectica del Iluminismo".


Cuando hace dos años iniciamos el trabajo cuyas primeras pruebas dedicamos ahora a Friedrich Pollock, esperábamos poder terminar y presentar la totalidad en ocasión de su quincuagésimo aniversario. Pero cuanto más adelantábamos en la empresa más nos dá- bamos cuenta de la desproporción entre ella y nuestras fuerzas. Lo que nos habíamos propuesto era nada menos que comprender por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, desembocó en un nuevo género de barbarie. Habíamos subestimado las dificultades del tema, porque teníamos aun demasiada fe en la conciencia actual. A pesar de haber observado desde hacía muchos años que en la acti- vidad científica moderna las grandes invenciones se pagan con una creciente decadencia de la cultura teórica, creíamos poder guiarnos por el modelo de la organización científi- ca, en el sentido de que nuestra contribución se limitase esencialmente a la crítica o a la continuación de doctrinas particulares. Hubiéramos debido atenernos, por lo menos en el orden temático, a las disciplinas tradicionales: sociología, psicología y gnoseología.
Los fragmentos recogidos en este volumen demuestran que hemos debido renunciar a aquella fe. Si el examen y el estudio atento de la tradición científica constituye un moCuando hace dos años iniciamos el trabajo cuyas primeras pruebas dedicamos ahora a Friedrich Pollock, esperábamos poder terminar y presentar la totalidad en ocasión de su quincuagésimo aniversario. Pero cuanto más adelantábamos en la empresa más nos dá- bamos cuenta de la desproporción entre ella y nuestras fuerzas. Lo que nos habíamos propuesto era nada menos que comprender por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, desembocó en un nuevo género de barbarie. Había- mos subestimado las dificultades del tema, porque teníamos aun demasiada fe en la conciencia actual. A pesar de haber observado desde hacía muchos años que en la actividad científica moderna las grandes invenciones se pagan con una creciente decadencia de la cultura teórica, creíamos poder guiarnos por el modelo de la organización científica, en el sentido de que nuestra contribución se limitase esencialmente a la crítica o a la continuación de doctrinas particulares. Hubiéramos debido atenernos, por lo menos en el orden temático, a las disciplinas tradicionales: sociología, psicología y gnoseología.
Los fragmentos recogidos en este volumen demuestran que hemos debido renunciar a aquella fe. Si el examen y el estudio atento de la tradición científica constituye un momento indispensable para el conocimiento —en especial allí donde los depuradores positivistas la abandonan al olvido como cosa inútil—, por otro lado, en la fase actual de la civilización burguesa ha entrado en crisis no sólo la organización sino el sentido mismo de la ciencia. Lo que los fascistas hipócritamente elogian y lo que los dóciles expertos en humanidad ingenuamente cumplen, la autodestrucción incesante del iluminismo, obliga al pensamiento a prohibirse hasta el último candor respecto de los hábitos y las tendencias del espíritu del tiempo. Si la vida pública ha alcanzado un estadio en el que el pensamiento se transforma inevitablemente en mercancía y la lengua en embellecimiento de ésta, el intento de desnudar tal depravación debe negarse a obedecer las exigencias lingüísticas y teóricas actuales antes de que sus consecuencias históricas universales lo tornen por completo imposible.
Si los obstáculos fueran solamente aquellos que derivan de la instrumentalización inconsciente de la ciencia, el análisis de los problemas sociales podría vincularse con las tendencias que están en oposición a la ciencia oficial. Pero también éstas han sido embestidas por el proceso global de la producción y no han cambiado menos que la ideolo- gía contra la cual se dirigían. Les aconteció lo que siempre le acontece al pensamiento victorioso, el cual, apenas sale voluntariamente de su elemento crítico para convertirse en instrumento al servicio de una realidad, contribuye sin querer a transformar lo positivo en algo negativo y funesto. La filosofía, que en el siglo XVIII, a pesar de la quema de libros y hombres, inspiraba a la infamia un terror mortal, bajo Napoleón había pasado ya al partido de ésta. Incluso la escuela apologética de Comte usurpó la sucesión de los inflexibles enciclopedistas y tendió la mano a todo aquello contra lo cual éstos habían combatido. Las metamorfosis de la crítica en aprobación no dejan inmune ni siquiera el contenido teórico, cuya verdad se volatiliza. Por lo demás, hoy la historia motorizada anticipa incluso estos desarrollos espirituales, y los exponentes oficiales, que tienen otras preocupaciones, liquidan la teoría que los ha ayudado a conquistarse un puesto bajo el sol aun antes de que ésta haya tenido tiempo de prostituirse.
En la reflexión crítica sobre su propia culpa el pensamiento se ve por lo tanto privado no sólo del uso afirmativo de la terminología científica y cotidiana sino también de la de la oposición. No se presenta más una sola expresión que no procure conspirar con tenden- cias del pensamiento dominante, y lo que una lengua destruida no hace por cuenta pro- pia es sustituido inevitablemente por los mecanismos sociales. A los censores libremen- te mantenidos por las firmas cinematográficas a los efectos de evitar gastos mayores corresponden fuerzas análogas en todos los campos. El proceso al que es sometido un texto literario, si no es ya en la previsión automática del autor, de todos modos parte del staff de lectores, revisores, ghost writers, dentro y fuera de las editoriales, supera en perfección a toda censura. Tornar completamente superfluas las funciones de la censura parece ser —no obstante toda reforma útil— la ambición del sistema educativo. En su convicción de que, si no se limita estrictamente a la determinación de los hechos y al cálculo de probabilidades, el espíritu cognoscitivo se hallaría demasiado expuesto al charlatanismo y a la superstición, el sistema educativo prepara el árido terreno para que acoja ávidamente supersticiones y charlatanismo. Así como la prohibición ha abierto siempre camino al producto más nocivo, del mismo modo la prohibición de la imagina- ción teórica abre camino a la locura política. Y en la medida en que los hombres no han caído aún en su poder, son privados por los mecanismos de censura —externos o introyectados en su interior— de los medios necesarios para resistir.
La aporía ante la que nos encontramos frente a nuestro trabajo se reveló así como el primer objetivo de nuestro estudio: la autodestrucción del iluminismo. No tenemos nin- guna duda —y es nuestra petición de principio— respecto a que la libertad en la socie- dad es inseparable del pensamiento iluminista. Pero consideramos haber descubierto con igual claridad que el concepto mismo de tal pensamiento, no menos que las formas históricas concretas y las instituciones sociales a las que se halla estrechamente ligado, implican ya el germen de la regresión que hoy se verifica por doquier. Si el iluminismo no acoge en sí la conciencia de este momento regresivo, firma su propia condena. Si la reflexión sobre el aspecto destructor del progreso es dejada a sus enemigos, el pensa- miento ciegamente pragmatizado pierde su carácter de superación y conservación a la vez, y por lo tanto también su relación con la verdad. En la misteriosa actitud de las masas técnicamente educadas para caer bajo cualquier despotismo, en su tendencia autodestructora a la paranoia “popular”, en todo este absurdo incomprendido se revela la debilidad de la comprensión teórica de hoy.
Creemos contribuir con estos fragmentos a dicha comprensión en la medida en que muestran que la causa de regresión del iluminismo a la mitología no debe ser buscada tanto en las modernas mitologías nacionalistas, paganas, etc., elegidas deliberadamente como fines regresivos, como en el propio iluminismo paralizado por el miedo a la ver- dad, entendiendo a ambos conceptos no sólo en el sentido de la “historia de la cultura” sino también en sentido real. Así como el iluminismo expresa el movimiento real de la sociedad burguesa en general bajo la especie de sus ideas, encarnadas en personas e instituciones, del mismo modo la verdad no es sólo la conciencia racional sino también su configuración en la realidad. El miedo característico del auténtico hijo de la civiliza- ción moderna de alejarse de los hechos, que, por lo demás, desde que son percibidos se hallan ya esquemáticamente preformados por las costumbres dominantes en la ciencia, en los negocios y en la política, es idéntico al miedo respecto a la desviación social. Tales costumbres determinan incluso el concepto de claridad (en la lengua y en el pensamiento) al que arte, literatura y filosofía deberían hoy adecuarse. Este concepto —que califica de oscuro y complicado, y sobre todo de extraño al espíritu nacional, al pensamiento que interviene negativamente en los hechos y en las formas de pensar dominantes— condena al espíritu a una ceguera cada vez más profunda. El hecho de que incluso el reformer más honesto, que recomienda la renovación de un lenguaje consumido por el uso, refuerce —al hacer suyo un aparato categorial prefabricado y la mala filosofía en que éste se sostiene— el poder de lo que existe, ese mismo poder que querría quebrantar, forma parte de la situación sin camino de salida. La falsa claridad es sólo otra forma de indicar el mito. El mito ha sido siempre oscuro y evidente a la vez, y se ha distinguido siempre por su familiaridad, lo que exime del trabajo del concepto.
La condena natural de los hombres es hoy inseparable del progreso social. El aumento de la producción económica que engendra por un lado las condiciones para un mundo más justo, procura por otro lado al aparato técnico y a los grupos sociales que disponen de él una inmensa superioridad sobre el resto de la población. El individuo se ve reducido a cero frente a las potencias económicas. Tales potencias llevan al mismo tiempo a un nivel, hasta ahora sin precedentes, el dominio de la sociedad sobre la naturaleza.
Mientras el individuo desaparece frente al aparato al que sirve, ese aparato lo provee como nunca lo ha hecho. En el estado injusto la impotencia y la dirigibilidad de la masa crece con la cantidad de bienes que le es asignada. La elevación del nivel de vida de los inferiores —materialmente considerable y socialmente insignificante— se refleja en la aparente e hipócrita difusión del espíritu, cuyo verdadero interés es la negación de la reificación. El espíritu no puede menos que debilitarse cuando es consolidado como patrimonio cultural y distribuido con fines de consumo. El alud de informaciones minuciosas y de diversiones domesticadas corrompe y estupidiza al mismo tiempo.
No se trata de la cultura como valor, en el sentido de los “críticos de la civilización”, Huxley, Jaspers, Ortega y Gasset, etc., sino del hecho de que el iluminismo debe tomar conciencia de sí, si no se quiere que los hombres sean completamente traicionados. No se trata de conservar el pasado, sino de realizar sus esperanzas. Mientras que hoy el pa- sado continúa como destrucción del pasado. Si la cultura respetable ha sido hasta el si- glo pasado un privilegio pagado con mayores sufrimientos por quienes se hallaban excluidos de la cultura, la fábrica higiénica de nuestro siglo ha sido pagada con la fusión de todos los elementos culturales en el crisol desmesurado. Y tal vez no fuese siquiera un precio tan alto como lo consideran los defensores de la cultura, si la venta y liquidación de la cultura no contribuyese a pervertir y convertir en lo contrario las mejoras económicas.
En las condiciones actuales incluso los bienes materiales se convierten en elementos de desventura. Si la masa de los bienes materiales, por falta del sujeto social, daba origen en el período precedente, bajo forma de superproducción, a crisis de la economía interna, hoy, cuando grupos de poder han ocupado el puesto y la función de aquel sujeto social, dicha masa produce la amenaza internacional del fascismo: el progreso se invierte y se convierte en regreso. El hecho de que la fábrica higiénica y todo lo que con ella se relaciona liquiden obtusamente la metafísica es cosa en definitiva indiferente; pero que la fábrica y el palacio de deportes se conviertan dentro de la totalidad social en una cortina ideológica tras la que se condensa la miseria real no resulta indiferente. A partir de este punto surgen nuestros fragmentos.
El primer ensayo, que es la base teórica de los siguientes, busca esclarecer la mezcla de racionalidad y realidad social, y también la otra mezcla, inseparable de la primera, de naturaleza y dominio de la naturaleza. La crítica a la que en tal ensayo se somete al ilu- minismo tiene por objeto preparar un concepto positivo de éste, que lo libere de la petrificación en ciego dominio.
En términos muy generales el primer ensayo podría resumirse, en su aspecto crítico, en dos tesis: el mito es ya iluminismo, el iluminismo vuelve a convertirse en mitología. Estas tesis son ilustradas en los dos excursus sobre temas concretos particulares. El primero estudia la dialéctica de mito e iluminismo en la Odisea, como en uno de los prime- rísimos documentos representativos de la civilización burguesa occidental. En el centro se hallan los conceptos de sacrificio y de renuncia, en los cuales se revela la diferencia y la unidad de la naturaleza mítica y del dominio racional de la naturaleza. El segundo excursus se ocupa de Kant, Sade y Nietzsche, inflexibles ejecutores del iluminismo. En él se muestra cómo el dominio de todo lo que es natural en el sujeto dueño de sí concluye justamente en el dominio de la objetividad y de la naturalidad más ciega. Esta tendencia nivela todos los contrastes del pensamiento burgués, empezando por el que existe entre rigor moral y amoralidad absoluta.
El capítulo sobre la industria cultural muestra la regresión del iluminismo a la ideología que tiene su expresión canónica en el cine y en la radio, donde el iluminismo reside sobre todo en el cálculo del efecto y en la técnica de producción y difusión; la ideología, en cuanto a aquello que es su verdadero contenido, se agota en la fetichización de lo existente y del poder que controla la técnica. En el análisis de esta contradicción la industria cultural es tomada con más seriedad que lo que ella misma querría. Pues dado que sus continuas declaraciones respecto a su carácter comercial y a su naturaleza de verdad reducida se han convertido desde hace tiempo en una excusa para sustraerse a la responsabilidad de la mentira, nuestro análisis se atiene a la pretensión objetivamente inherente a sus productos de ser creaciones estéticas y de ser por lo tanto verdad repre- sentada. En la inconsistencia de tal pretensión se desenmascara la vacuidad social de tal industria. Este capítulo es aun más fragmentario que los otros.
El análisis en forma de tesis de los “elementos del antisemitismo” está dedicado al retorno de la sociedad iluminada a la barbarie en la realidad. La tendencia a la autodestrucción pertenece desde el comienzo a la racionalidad no sólo idealmente sino también prácticamente y no sólo en la fase en que emerge en toda su evidencia. En este sentido es esbozada una prehistoria filosófica del antisemitismo. Su “irracionalismo” se deduce de la esencia misma de la razón dominante y del mundo hecho a su imagen.
Los Elementos están relacionados en forma estrecha con investigaciones empíricas del Institut für Sozialforschung, fundación creada y mantenida en vida por Felix Weil, sin la cual no sólo nuestros estudios sino también buena parte del trabajo teórico continuado a pesar de Hitler por los alemanes emigrados no hubiera sido posible.
En la última sección se publican apuntes y esbozos que en parte entran dentro de la corriente teórica de los ensayos precedentes, pero que no podían hallar su puesto en ellos, y en parte dibujan provisionalmente problemas que serán objeto de trabajo futuro. Se refieren en su mayor parte a una antropología dialéctica.

Los Ángeles, California, mayo de 1944.



El libro no contiene modificaciones importantes en el texto, terminado durante la guerra.
Se ha agregado a continuación la úl- tima tesis de los Elementos del antisemitismo.
Junio de 1947



Max Horkheimer, Theodor W. Adorno
Referencias:
[1] El objetivo de esta obra, según sus autores, es “comprender por qué la humanidad, en lugar de estar en un estado verdaderamente humano, desembocó en un nuevo género de barbarie”. Dialéctica del Iluminismo. Horkheimer, Max y Adorno, Theodor. Editorial Sudamericana. Bs. As. 1988.
[2] Años después Adorno se arrepentirá de esta frase, al publicar en su obra Dialéctica negativa (1966) el siguiente concepto: “Por eso quizás haya sido falso que después de Auschwitz no se podía escribir ningún poema”, refiriéndose al derecho del dolor a manifestarse, del sobreviviente del holocausto a expresarse. No se le puede negar el derecho a la expresión al dolor: “el sufrimiento perenne tiene tanto derecho a la expresión como el martirizado a aullar”.

24/9/08

CLASE DIEZ: EL HOMBRE UNIDIMENCIONAL

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Herbert Marcuse en una conferencia en agosto de 1976.


En “El hombre unidimensional” (1964) Hebert Marcuse critica la cultura de masas y la emergente sociedad de consumo. Tras la crisis de posguerra, en los ´50, las economías crecen a ritmo acelerado. El pleno empleo y los aumentos salariales integran a millones de personas al consumo masivo de bienes. En ese contexto Marcuse elabora sus teorías.
Bajo la aparente racionalidad de una sociedad confortable y civilizada se ocultan la irracionalidad de un modelo de organización social que en lugar de liberar al individuo lo reprime y lo sojuzga. La publicidad y los mass media contribuyen a esta tarea.
El hombre unidimensional es el nuevo prototipo de la civilización moderna. Es el hombre que vive en una sola dimensión porque ha perdido su dimensión crítica.
Esta sociedad unidimensional se caracteriza por los controles sociales que generan:
- la necesidad irresistible de consumir y producir lo superfluo;
- la necesidad de un trabajo embrutecedor (cuando técnicamente esta situación es superable);
- la necesidad de formas de ocio que alivian, pero también prolongan, el embrutecimiento;
- la necesidad de mantener “libertades” engañosas tales como la libertad de la competencia política, la libertad de una prensa que se censura a sí misma y la libertad de elegir entre precios, marcas y gadgets.
Escoger entre una gran cantidad de productos y servicios no es reflejo de un estado de libertad, si para vivir esa situación tenemos que soportar una vida de esfuerzo y angustia, es decir, se debe vivir en la alienación.
Pero esta sociedad que se denuncia es tan compleja que hasta la misma noción de alineación se vuelve cuestionable, en parte por una de sus principales características: el carácter racional de su irracionalidad. Nuestra civilización es eficaz para producir y generalizar la calidad de vida, pero también convierte lo superfluo en necesario, construye destruyendo y logra transforma el mundo-objeto en una dimensión del cuerpo y el espíritu humanos. Las personas se reconocen en sus mercancías, ven su alma reflejada en sus automóviles, su casa, los dispositivos tecnológicos que lo conectan con la modernidad. Así, se identifican con la existencia que les es impuesta y en la que hallan realización y satisfacción.
De esta manera el sujeto alineado es absorbido por su existencia alienada. No existe más que una dimensión, presente en todas partes y bajo todas las formas.
La forma totalitaria que adopta la sociedad unidimensional determina que las formas tradicionales de protesta ya no sean eficaces, es más, según Marcuse, hasta pueden ser peligrosas, ya que mantiene la ilusión de la soberanía popular. Esta ilusión se basa en un hecho objetivo: el pueblo, que anteriormente era el fermento del cambio social, se ha convertido en el fermento de la cohesión social.
Sin embargo por debajo de las clases populares conservadoras se encuentran los excluidos del sistema, los parias que se quedaron afuera de la fiesta, los de razas ajenas y colores extraños, las clases explotadas y perseguidas, los desempleados y embrutecidos. Todos estos sectores están por afuera del sistema democrático, cuando ganan la calle para reclamar la atención del resto de la sociedad expresan la necesidad de un cambio social. Así, su oposición al sistema es revolucionaria, aunque sus conciencias no lo sean. Golpean al sistema desde afuera, y por ello el sistema no los puede integrar, por eso los desconoce.
Cuando ganan la calle desprotegidos, sin armas y sin protección, para reclamar los derechos humanos y civiles más elementales saben que corren el riesgo de enfrentarse a las fuerzas profesionales de seguridad, de terminar en la cárcel o muertos.
¿Cuánto tiempo podrán estos sectores enfrentarse al aparato represivo de sociedades que poseen recursos económicos y técnicos para atacar a los sublevados desde dos flancos: conciliar y realizar concesiones o acudir a las fuerzas armadas como último recurso?
A pesar de todo, la amenaza de las sociedades industriales todavía continua latente, desde adentro y desde afuera de sus fronteras.
Una alternativa, según Marcuse, es la confluencia de los extremos históricos: la conciencia humana más evolucionada y la fuerza humana más explotada.
Apostar, como siempre, por el resurgir de la conciencia crítica.
Como dijo Walter Benjamín al comienzo del nazismo en Alemania:

"Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnunggegeben"

"Gracias a aquellos que no tienen esperanzas, nos es dada la esperanza". [1]

A continuación comparto con UDs. una parte del capítulo 1 ("Las nuevas formas de control"): [2]

"La civilización industrial contemporánea demuestra que ha llegado a una etapa en la que la "sociedad libre" no se puede ya definir adecuadamente en los términos tradicionales de libertades económicas, políticas e intelectuales, no porque esas libertades se hayan vuelto insignificantes, sino porque son demasiado significativas para ser confinadas dentro de las formas tradicionales. Se necesitan nuevos modos de realización que correspondan a las nuevas capacidades de la sociedad.
Estos nuevos modos solo se pueden indicaren términos negativos, porque equivaldrían a la negación de los modos predominantes. Así, la libertad económica significaría libertad de la economía, de estar controlados por fuerzas y relaciones económicas, liberación de la diaria lucha por la existencia, de ganarse la vida. La libertad política significaría la liberación de los individuos de una política sobre la que no ejercen ningún control efectivo. Del mismo modo, la libertad intelectual significaría la restauración del pensamiento individual absorbido ahora por la comunicación y adoctrinamiento de masas, la abolición de la "opinión pública" junto con sus creadores. El timbre irreal de estas proposiciones indica, no su carácter utópico, sino el vigor de las fuerzas que impiden su realización. La forma más efectiva y duradera de la guerra contra la liberación es la implantación de necesidades intelectuales que perpetúan formas anticuadas de la lucha por la existencia.
La intensidad, la satisfacción y hasta el carácter de las necesidades humanas, más allá del nivel biológico, han sido siempre precondicionadas. se conciba o no como una necesidad, la posibilidad de hacer o dejar de hacer, de disfrutar o de destruir, de poseer o rechazar algo, ello depende de si puede o no ser vista como algo deseable y necesaria para las instituciones e intereses predominantes de la sociedad. En este sentido, las necesidades humanas son necesidades históricas y, en la medida en que la sociedad exige el desarrollo represivo del individuo, sus mismas necesidades y sus pretensiones de satisfacción están sujetas a pautas críticas superiores.
Se puede distinguir entre necesidades verdaderas y falsas. "Falsas" son aquellas que intereses sociales particulares imponen al individuo para su represión: las necesidades que perpetúan el esfuerzo, la agresividad, la miseria y la injusticia. Su satisfacción puede ser de lo más grata para el individuo, pero esta felicidad no es una condición que deba ser mantenida y protegida si sirve para impedir el desarrollo de la capacidad (la suya propia y la de otros) de reconocer la enfermedad del todo y de aprovechar las posibilidades de curarla. El resultado es, en este caso, la euforia dentro de la infelicidad. La mayor parte de las necesidades predominantes de descansar, divertirse, comportarse y consumir de acuerdo con los anuncios, de amar y odiar lo que otros odian y aman, pertenece a esa categoría de falsas necesidades.
Estas necesidades tienen un contenido y una función sociales, determinadas por poderes externos sobre los que el individuo no tiene ningún control: el desarrollo y la satisfacción de estas necesidades es heterónomo. No importa hasta qué punto se hayan convertido en algo propio del individuo, reproducidas y fortificadas por las condiciones de su existencia, no importa que se identifique con ellas y se encuentre a sí mismo en su satisfacción. Siguen siendo lo que fueron desde el principio: productos de una sociedad cuyos intereses dominantes requieren la represión
(...)
En última instancia, la pregunta sobre cuáles son las necesidades verdaderas o falsas, sólo puede ser resuelta por los mismos individuos, pero sólo en última instancia, esto es, siempre y cuando tengan la libertad para dar su propia respuesta. Mientras se les mantenga en la incapacidad de ser autónomos, mientras sean adoctrinados y manipulados (hasta en sus mismos instintos), su respuesta a esta pregunta no puede considerarse propia de ellos. Por lo mismo, sin embargo, ningún tribunal puede adjudicarse en justicia el derecho de decidir cuáles necesidades se deben desarrollar y satisfacer. Tal tribunal sería censurable, aunque nuestra repulsa no podría eliminar la pregunta: ¿como pueden hombres que han sido objeto de una dominación efectiva y productiva crear por sí mismos las condiciones de la libertad?"

"El hombre unidimensional" tiene una gran influencia en los movimientos contraculturales y contestatarios de la década del sesenta que expresan el rechazo a la sociedad de consumo y que encuentran en el mayo francés de 1968 su máximo exponente.

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Referencias:
[1] Marcuse. Andre Vergez. Editorial Paidos. Bs. As. 1973.

[2] El hombre unidimensional. Hebert Marcuse. Editorial Seix Barral S.A. Barcelona. 1972.

14/9/08

CLASE ONCE: ORIGEN Y TRANSFORMACIÓN DE LA OPINIÓN PÚBLICA

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Jurgen Habermas es el miembro más importante de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. En “Historia y crítica de la opinión pública” (1962) analiza el nacimiento de la publicidad y la opinión pública modernas (entre el siglo XXVII y XXVIII), sus transformaciones y su declive en el siglo XX.
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"El orden político descansa, como es sabido, en una economía esclavista de forma patrimonial. Los ciudadanos están descargados del trabajo productivo, pero la participación en la vida pública depende de su autonomía privada como señores de su casa.
(...) La posición en la polis se basa, pues, en la posición del oikodéspota. Bajo la cobertura de su dominio se realiza la reproducción de la vida, el trabajo de los esclavos, el servicio de las mujeres, acontece la vida y la muerte; el reino de la necesidad y de la transitoriedad permanece anclado
en las sombras de la esfera privada. Frente a ella se alza la publicidad, según la autocomprensión de los griegos, como un reino de la libertad y de la continuidad.
(...) La «publicidad» propiamente dicha hay que cargarla en el haber del ámbito privado, puesto que se trata de una publicidad de personas privadas. En el seno del ámbito reservado a las personas privadas distinguimos, por consiguiente, entre esfera privada y publicidad. La esfera privada comprende a la sociedad burguesa en sentido estricto, esto es, al ámbito del tráfico mercantil y del trabajo social; la familia, con su esfera íntima, discurre también por sus cauces. La publicidad política resulta de la publicidad literaria; media, a través de la opinión pública, entre el Estado y las necesidades de la sociedad."[1]
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Habermas entiende la publicidad como lo público: el carácter público de algo. Es decir, no le adjudica el significado vulgar de anuncio cuyo objetivo es promover la venta de bienes y servicios.
La publicidad, propia de la edad media y del feudalismo, se basa en la representación y escenificación pública del poder. Se cree en la superioridad “natural” del señor feudal, el rey o el papa, y eso se representa a través de un despliegue simbólico.
En el siglo XVII, con la conformación de los Estados nacionales y la opinión pública moderna, nace la publicidad basada en un principio diferente: poner en conocimiento de la opinión pública la información que atañe al interés general. Esto constituye la noción moderna de esfera pública, donde la prensa tiene un papel decisivo.
La prensa y la información modernas nacen en el siglo XIV vinculadas a la función económica: brindar información actualizada para orientar la actividad de los comerciantes. Las transformaciones sociales y políticas entre los s. XVI y XVIII (principalmente Francia e Inglaterra) amplían las funciones de la prensa que se sustraen, en parte, de la esfera del mercado.
En este período de grandes cambios, que tienen su pico en la revolución francesa de 1789, los periódicos se convierten en espacios de discusión y de búsqueda de influencia política. De este modo los distintos grupos de la naciente burguesía toman partido por una u otra posición política. Así se construye la opinión pública ilustrada.
El espacio público moderno es un espacio de mediación entre el estado y la sociedad:
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"Por espacio público entendemos un ámbito de nuestra vida social, en el que se puede construir algo así como opinión pública. La entrada está fundamentalmente abierta a todos los ciudadanos. En cada conversación en la que los individuos privados se reúnen como público se constituye una porción de espacio público.
(...) Los ciudadanos se comportan como público, cuando se reúnen y conciertan libremente, sin presiones y con la garantía de poder manifestar y publicar libremente su opinión, sobre las oportunidades de actuar según intereses generales. En los casos de un público amplio, esta comunicación requiere medios precisos de transferencia e influencia: periódicos y revistas, radio y televisión son hoy tales medios del espacio público.
(...) Hablamos de espacio público político, distinguiéndolo del literario, cuando las discusiones públicas tienen que ver con objetos que dependen de la praxis del estado. El poder del estado es también el contratante del espacio público político, pero no su parte. Ciertamente, rige como poder «público», pero ante todo necesita el atributo de la publicidad para su tarea, lo público, es decir, cuidar del bien general de todos los sujetos de derecho. Precisamente, cuando el ejercicio del dominio político se subordina efectivamente a la demanda pública democrática, logra el espacio público político una influencia institucional en el gobierno por la vía del cuerpo legislativo. El título «opinión pública» tiene que ver con tareas de crítica y de control, que el público de los ciudadanos de un estado ejercen de manera informal (y también de manera formal en las elecciones periódicas) frente al dominio estatalmente organizado."[2]
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La opinión pública y la publicidad burguesas se basan en la discusión y el intercambio de argumentos entre individuos privados (pero en carácter de sujetos públicos), en la confrontación de ideas y de opiniones ilustradas. Esta comunicación se realiza principalmente a través de la prensa.
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La refeudalización de la esfera pública

La opinión pública comienza a experimentar su declive a finales del siglo XIX, cuando lentamente comienza a eclipsarse el espacio público.
A igual que en sus orígenes, estas transformaciones se expresan en la prensa:
- Los periódicos se constituyen en empresas comerciales.
- Proveen información y entretenimiento.
- Obtienen ganancias a través de la venta de anuncios publicitarios.
Esta tendencia se consolida con la aparición de los mass media audiovisuales durante el siglo XX. Habermas observa que cuando las leyes de mercado se introducen en la publicidad la persuasión reemplaza el intercambio de argumentos. De esta manera la comunicación política deja de fundamentarse en la razón: la publicidad crítica se transforma en publicidad manipuladora, construida a partir de estudios de marketing y preferencias de los consumidores.
Las emisiones de los nuevos medios contribuyen a cercenar, sin comparaciones posibles con las comunicaciones impresas, las reacciones del receptor.
Atraen al público de oyentes y espectadores, privándoles de la posibilidad de hablar y replicar. A este proceso de subordinación se lo denomina refeudalización de la esfera pública.
La expresión refeudalización alude a la publicidad de la Edad Media. En esa época los signos del poder o la imagen de superioridad se imponen a los argumentos. Ese concepto publicitario, según el intelectual alemán, se recrea en el presente bajo las formas que le imprimen las técnicas y los mass media.
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Referencias:
[1] Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública. Jurgen Habermas. Editorial Gustavo Gili. Barcelona. 1981.
[2] Kultur und Kritik (Cultura y critica). Jurgen Habermas. Editoral Suhrkamp. Frankfurt. 1973.

SIMPLEMENTE MAESTRO

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Hace un par de años cursé en la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo la carrera de Educación Popular, coordinada en aquel momento por varias militantes que hoy forman parte del colectivo "pañuelos por la rebeldía".
El 11 de septiembre se celebra en Argentina el día del maestro, en conmemoración del fallecimiento de Domingo Faustino Sarmiento, un figura polémica de nuestra historia, roconocido como el máximo impulsor de la escuela pública durante el siglo XIX.
Aprovechando la fecha, y como homenaje a los educadores populares, comparto con ustedes parte del material del curso, en este caso sobre Paulo Freire, sin dudas el referente más importante en la materia y uno de los pensadores más influyentes en las teorías latinoamericanas que sobre la comunicación popular tomaron forma a partir de los años sesenta.

Algunos aportes acerca de Paulo Freire y su pedagogía del oprimido
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Miguel Darcy de Oliveira realiza una presentación de Paulo Freire destacando su trayectoria tanto en el período anterior a 1964, momento del golpe de Estado; la posterior vivencia del exilio y luego su regreso a Brasil, desde 1980 en adelante.
En los años 60, Freire se interesó y fue al encuentro de los excluidos, de los que no tenían oportunidad, y trabajó con ellos. Esto despertó el interés y la imaginación de mucha gente de esa época. Otra cosa que destaca Darcy de Oliveira es que el trabajo de Paulo se dio afuera del contexto institucional, una idea totalmente innovadora en su contexto. “Imaginar la educación en un ‘círculo de cultura’ y no entre los cuatro muros de una escuela, era dar prueba de un pensamiento innovador, al imaginar algo que no existía y hacerlo posible.”
Otro aspecto que destaca en la obra de Freire es “… la confluencia entre educación y proyecto político, proyecto de sociedad, su visión político-pedagógica”.
Darcy se pregunta quién era Paulo, y aproxima una respuesta:
“Un pequeño burgués de origen que había conocido el hambre. Un hombre de una familia de clase media del nordeste, que por vicisitudes de la crisis de los años 30 había conocido dificultades materiales muy grandes.
La segunda cosa sorprendente e interesante en relación a él es que era creyente. Paulo era un católico como se decía en aquella época, un hombre de fe. (…) La Iglesia que teníamos en Brasil estaba preocupada con la masonería, con el espiritismo, con la escuela pública (…) Que hubiera un cristiano que se enraizaba en su fe para dar el paso de su compromiso social, esto sí era algo innovador. En este punto también fue precursor de un viraje que se concretaría años después.
Un tercer punto a destacar es el que Paulo era un educador, un intelectual; y teniendo en cuenta que la mayoría de nuestros intelectuales eran personas desinteresadas de su pueblo (…) nos damos cuenta de que un intelectual cristiano que se vuelca para las camadas populares, ya era algo nuevo…
Paulo dedicó su trabajo a la cuestión del analfabetismo, dirigiéndose por elección hacia los más excluidos (…)
No lo consideraba (al analfabetismo) como una carencia personal, o como la prueba de la incapacidad de determinadas personas o de una determinada categoría social que no logra aprender, ni tampoco encaraba el hecho como atraso histórico que sería superado a medida que la industrialización avanzase (…) Para Paulo la raíz del problema estaba (…) en una precisa situación histórica de explotación y de marginalización.
De esta idea surgen dos puntos que van a ser inspiradores de todo su trabajo posterior: por un lado la noción de conciencia dominada, de conciencia oprimida, dando la debida importancia a los elementos subjetivos presentes en todo proceso de cambio. Por otro lado, la idea de que, impregnando esos comportamientos individuales, esos comportamientos subjetivos, la percepción, la conciencia que cada uno de nosotros, que cada grupo social tiene de los fenómenos sociales, hay siempre determinadas estructuras que conforman el modo de pensar y de actuar de las personas.
Para Paulo quebrar el problema del analfabetismo significaba atacar esa conciencia dominada que hacía que el analfabeto se creyese, se convenciese de su propia ignorancia, de su propia imposibilidad para aprender, y al mismo tiempo romper esa estructura de dominación que formaba esta conciencia oprimida y al mismo tiempo legitimaba el analfabetismo como algo normal, como parte del orden natural de las cosas. (…)”
En su período de exilio (1964 en adelante), Freire se refugió en el consulado de Bolivia, y como enseguida se produjo en dicho país un golpe de estado, se refugió en Chile, de allí pasó a EEUU y luego a Europa, residiendo durante nueve años en Suiza. En este exilio profundiza la reflexión teórica, escribiendo en 1969 la que para Darcy es su obra fundamental, la Pedagogía del Oprimido. Anterior a este texto, se halla La educación como práctica de la libertad (1964/65), que fue una primera teorización sobre la experiencia brasileña de alfabetización.
Pedagogía del oprimido fue escrito en EEUU y demoró varios años en ser publicado en Brasil.
Según Darcy, “… por un lado Pedagogía del oprimido se constituyó en una denuncia de este sistema (educativo/social) y de su modo de funcionamiento y por otro, retomando la experiencia brasileña y la experiencia chilena, Paulo reelabora sus ideas acerca de una alternativa, de lo que sería una pedagogía del oprimido que sea al mismo tiempo un modo de transformar la educación y un instrumento de transformación de la realidad”.(1)

(1) Las citas e información están extraídas de: "El proceso educativo según Paulo Freire y Enrique Pichon Riviere". Ana P. de Quiroga (Coord.) (seminario realizado en 1985) Ediciones Cinco, Buenos Aires, 1985.

Paulo Freire: apuntes de un biografía

En 1960 se produjo en Brasil el triunfo electoral de Janio Cuadros. Sus propuestas tenían elementos de dos tendencias políticas: liberal con orientación cada vez más conservadoras; y populistas. Del populismo toma principalmente el derecho de Brasil a una política exterior independiente. Si bien en el aspecto económico se manifestaba el aspecto conservador, esto no “tranquilizó” lo suficiente a EEUU (presidencia de Kennedy) interesado en ese momento en recuperar su influencia en América Latina (altamente influenciada por el triunfo de la Revolución Cubana en 1957).
En 1961 Quadros decidió condecorar al Che Guevara en su paso por Brasil, desatando una crisis que llevó al presidente a renunciar. Su vicepresidente, Joao Goulart, debió asumir como sucesor en el marco de un intento del ejército de evitar dicha asunción; se impuso una reforma que reducía los poderes presidenciales. Goulart debió aceptarla, aunque en un plebiscito de 1963 recuperó todas sus facultades.
Goulart intentó, en medio de tensiones y una inflación creciente, ampliar su base de apoyo incorporando a sectores no movilizados políticamente hasta entonces, para ello propuso conceder el derecho al sufragio a la tropa, la organización sindical de suboficiales, el voto a los analfabetos, la elaboración de un estatuto del trabajador rural; es decir, medidas en muchos sentidos contradictorias entre sí, tendientes a frenar una posible situación pre revolucionaria; sin embargo, la oposición conservadora se sintió de todos modos amenazadas. En el ámbito urbano, creció el temor de las capas medias al fantasma del izquierdismo supuestamente representado por el presidente.
El 31 de marzo de 1964 se produjo el golpe militar, que contó con el apoyo de la embajada de los EEUU, pero también de sectores medios, de muchos políticos y también de los favelados. Esta intervención no se vivió como una abolición del sistema constitucional sino como una continuación de la tradición política brasileña que admitía intervenciones de las FFAA, que luego aparecían como integrándose a un proceso similar al constitucional.
El jefe del levantamiento militar, mariscal Castelo Branco, fue posteriormente elegido presidente por el Congreso – antes depurado de los parlamentarios más cercanos al ex presidente Goulart-.
El régimen intentó el control de los salarios y la recesión económica provocó gran aumento de la desocupación urbana. Rápidamente fue perdiendo apoyo, lo que lo llevó a rupturas aún mayores de la tradición constitucional, entre ellas la autorización de funcionamiento a solamente dos partidos políticos y la eliminación de las elecciones de gobernadores y alcaldes en las capitales de los estados (los estados brasileños son similares a nuestras provincias)
En una apretada síntesis, puede caracterizarse al régimen como burocrático-autoritarios con predominio del ejército como institución –no de un caudillo salido de sus filas- y la construcción de un aparato estatal, con fuerte control militar, organizado con criterios de eficacia tecnológica y administrativa, que representaba alianzas entre elites militares, empresarios nacionales y firmas multinacionales, control del gobierno sobre los sindicatos y persecución sistemática de toda forma de organización y fomento artificial de elementos como el fútbol y el carnaval para canalizar las energías de los grupos.
El largo período de régimen militar en Brasil no sólo se basó en la represión sino también, desde aproximadamente 1969, al inicio del llamado “milagro brasileño”, apoyado en una estructura industrial compleja. Este crecimiento económico acentuaba las desigualdades sociales pero colocó a Brasil entre los “gigantes económicos” del llamado Tercer Mundo. Dicha posición favoreció precisamente la duración en el tiempo.

Extractos de entrevista realizada a Paulo Freire y Frei Betto en 1985

En su ubicación histórica, el prólogo nos recuerda que Freire comenzó sus primeras experiencias como director del Departamento de Educación y Cultura del SESI (Servicio Social da Industria) en Pernambuco, durante el gobierno de Getulio Vargas; a su vez la experiencia realizada en el Movimiento de Cultura Popular de Recife, por Freire, correspondió a la presidencia de Joao Goulart. (recordando en ambos casos el rechazo general de Freire a las políticas tanto de Getulio Vargas como de Goulart).
Ante la pregunta acerca de cómo surgió la EP en la vida de Freire y en el Brasil, Paulo responde que “aunque todavía no había advertido que me estaba preparando para algo que empezaría a hacer más adelante en el campo de la educación popular, fueron muy importantes las experiencias en que participé en mi adolescencia, con chicos campesinos, con chicos urbanos, con hijos de obreros, con chicos que vivían entre riachos y morros, en una época en que residíamos un poco lejos de Recife. Las experiencias con ellos me fueron habituando a una manera diferente de pensamiento y de expresión, a cuya comprensión más rigurosa me dedico ahora como educador popular.
Aquellas experiencias me estaban preparando en muchos aspectos (…) para que más adelante me reencontrara con los trabajadores, exactamente cuando en Recife comencé a trabajar en el Servicio Social de la Industria, SESI.”
“Yo nací en 1921 (…) y en 1946 comencé a trabajar en el SESI. (…) Es interesante observar cómo sucedió eso dentro de una institución de objetivos asistenciales, creada en uno de esos momentos lúcidos de la clase dominante brasileña, y no para agudizar la conciencia crítica de los obreros, sino para opacar la realidad y así obstaculizar el asumirse de la clase trabajadora. (…) En el fondo, esos primeros momentos de radicalización –nunca de sectorización- que experimenté, gracias a una práctica que día a día se hacía más consciente, se dieron en el SESI.
Yo coordinaba el trabajo de los profesores con los niños. También trabajaba con los niños en el campo de la comunicación entre la escuela y la familia. Aquello que se llamaba, y se llama todavía, el Círculo de padres y profesores (…) El primer camino (que tomé) fue la charla, la exposición oral, fue el discurso sobre temas que yo admitía que eran importantes para los padres. Está claro que eso revelaba mi propia formación, y revelaba el peso de un pasado profundamente autoritario, como es el pasado brasileño (…) Eso revelaba una postura elitista también, según la cual el que sabe más, el que tiene un cierto saber considerado exacto, riguroso, piensa que sólo él sabe (…) Y si es así, entonces cabe a quien sabe determinar lo que debe ser dicho para que el otro también sepa. (…) En lugar de discutir con los padres su práctica en la relación con los hijos, yo hacía un discurso sobre los conceptos autoridad y libertad. Ahí estaba el gran equívoco.
(…) Mi equívoco no estaba en pretender discutir esa temática que yo discutía. Sino en que previamente yo debía escuchar más a las familias sobre lo que a ellas les interesaba discutir directamente (…) La cuestión que se ponía en evidencia no era la de hacer un discurso sobre los temas, sino de aprehenderlos, de desnudarlos en su razón de ser, en la práctica en que se daban”.
Ante la pregunta de cómo reaccionaba la sociedad de Pernambuco por esos años, décadas del 30 y el 40, si ya era considerado subversivo, Paulo responde:
“…en esos primeros tiempos yo era visto como un joven idealista. Idealista no en el sentido filosófico (…) Idealista en el sentido común de la palabra. Un tipo que se entrega con cierto amor a un trabajo que se llamaba ‘humanitario’. Entonces, durante ese primer período, me miraban con cierta simpatía, también me aplaudían. S9n embargo, a medida que la práctica misma se puso delante de mí como una tarea que ya no era pedagógica solo sino que tenía que ver con algo político, a pesar de que todavía no era capaz de advertir eso que yo llamo ‘política de la educación’, las cosas empezaron a cambiar. Cuando, por medio de la práctica, comencé a tener prácticas que reforzaban en los otros una opción por los intereses de los trabajadores, empezaron a verme como un subversivo potencial (…) Eso se dio poco antes del golpe de 1964. Sobre el final de los años ’50 ya empiezan a verme como un tipo peligroso. (…)
“…Las raíces están ahí, en esa experiencia (…), en el trabajo de campo, en todo el aprendizaje que fui haciendo en los círculos de los padres y de los maestros dentro del SESI. Más tarde, cuando ya había dejado el SESI me comprometo con un movimiento de intelectuales y artistas (…) grupo que crea el Movimiento de Cultura Popular (MCP): dentro del MCP profundicé y sistematicé, en parte, algunas de las preguntas que me venía haciendo hacía quince años (…)”
“…Uno de los trabajos del intelectual, del educador comprometido (es) ver cómo se puede llegar a la comprensión más crítica de la temática propuesta por la gente. Eso era (lo que se hacía) en un círculo de cultura.
Los resultados positivos que obtenía con ese trabajo eran de tal magnitud, en cuanto deseo de profundización por parte de los grupos populares, en cuanto compromiso, en cuanto comprensión, en cuanto lectura crítica, que yo me pregunté: si es posible hacer eso, alcanzar ese nivel de discusión con grupos populares, independientemente de que sean o no alfabetizados, ¿por qué no hacer lo mismo en una experiencia de alfabetización? ¿Por qué no comprometer críticamente a los que se están alfabetizando en el montaje de su sistema de signos gráficos en tanto son sujetos de ese montaje y no en tanto son objetos de él. En el fondo, por esa época yo ya estaba haciendo algo que hoy teóricamente formulo (…) cuando digo: Toda lectura de la palabra presupone una lectura anterior del mundo, y toda lectura de la palabra implica volver sobre la lectura del mundo, de manera tal que leer mundo y leer palabra se constituyen en un movimiento en donde no hay ruptura, en donde uno va y viene. Y leer mundo junto con leer palabra en el fondo, para mí significan reescribir el mundo. Rescribir con comillas, quiere decir, transformarlo. La lectura de la palabra debe estar inserta en la comprensión de la transformación del mundo, que provoca la lectura de él y debe remitirnos siempre de nuevo a la lectura del mundo.”
Fuente: Esa escuela llamada vida. Paulo Freire-Frei Betto. Nueva Información, Editorial Legasa, Buenos Aires, 1988.